سایر قوانین مرتبط با قوانین 147 و 148 قانون ثبت اسناد و املاک : ماده 147 : در هر واحد ثبتی که سازمان ثبت اسناد و املاک کشور مقتضی بداند مرکز یا مراکز حراج مرکب از یک رئیس و لدی الاقتضا ، یک معاون و به تعداد کافی کارمند و اعلام کننده ( چوب زن ) تشکیل می شود. در سایر واحدهای ثبتی به تناسب حجم کار تصدی مرکز حراج با ئیس اجرا  و یا کارمندی است که به پیشنهاد ثبت منطقه از طرف سازمان ثبت اسناد و املاک کشور به این سمت منصوب خواهد شد و عنداللزوم تعداد کافی کارمند و ممیز خواهد داشت. ماده148 : مرکز حراج می تواند برای شناساندن خود و جلب توجه عموم به وسایل مقتضی تبلیغ کند و افراد ذی نفع نیز اگر مایل به تبلیغ بیشتری برای اموال و املاک مورد حراج باشند با نظارت مرکز حراج می توانند به هزینه خود در جراید و غیره آگهی کنند.   قانون تمدید مدت مواد اصلاحی 147 و 148 قانون ثبت اسناد و املاک کشور  / مصوب 18 / 08 / 1378 : ماده واحده : مهلت مذکور در تبصره 2 ماده 7 قانون اصلاح مواد 2،1 و 3 قانون اصلاح و حذف موادی از قانون ثبت اسناد و املاک مصوب 31/04/1365 و الحاق موادی به آن مصوب 21/06/1370 به مدت 5 سال دیگر از تاریخ لازم الاجرا شدن این قانون تمدید می شود. تبصره- سازمان ثبت اسناد و املاک موظف است با افزایش تعداد کمیسیون های موضوع قانون فوق ترتیبی اتخاذ نماید که به کلیه پرونده ها در مدت 5 سال رسیدگی شود. قانون تمدید مهلت مقرر در تبصره 6 ماده 1 اصلاحی ماده 147 قانون ثبت اسناد و املاک  ( مصوب 31/04/ 1365 )  /   مصوب 22/10/1366 : ماده واحده: مهلت تسلیم در خواست تعیین وضعیت ثبتی مذکور در ماده 1 و تبصره 6 قانون اصلاح و حذف موادی از قانون ثبت اسناد و املاک مصوب 1310 و اصلاح بعدی آن مصوب 31/04/1365 به ادارات ثبت اسناد و املاک مدت یک سال دیگر از زمان لازم الاجرا شدن این قانون مهلت داده می شود. قانون متمم قانون ثبت اسناد و املاک / مصوب 9/04/1354 : ماده5- مهلت مندرج در تبصره 1 ماده 148 قانون اصلاح قانون ثبت اسناد و املاک مصوب سال 1351 در مورد کرمان تا آخر سال 1354 تمدید می شود. رأی هیأت عمومی دیوان عدالت اداری : با توجه به مادتین 147 و148 اصلاحی قانون ثبت اسناد و املاک کشور و کیفیت اجرای آراء صادره از هیأتهای مقرر در مواد مزبور دادنامه شماره 2344 – 8/12/1372 – شعبه 14 دیوان عدالت اداری مبنی بر اینکه شکایت علیه زمین شهری در خصوص عدم اجرای رأی هیأت ها قابل طرح و رسیدگی در دیوان نمی باشد، موفق اصول و موازین قانونی شناخته می شود. این رأی به استناد قسمت آخر ماده20 قانون دیوان عدالت برای شعب دیوان و سایر مراجع مربوط در موارد مشابه لازم الاتباع است.

• چنانچه بین اشخاص در تصرف اختلاف باشد یا اعتراض برسد و یا اتخاذ تصمیم برای رئیس ثبت مقدور نباشد و همچنین در صورتی که مالک عرصه ، اوقاف یا دولت یا شهرداری باشد موضوع به هیأت حل اختلاف موضوع ماده 2 این قانون ارجاع می شود.
• در مواردی که متصرف با در دست داشتن سند عادی تقاضای سند رسمی دارد موضوع به هیأت حل اختلاف موضوع ماده 2 این قانون ارجاع می شود. هیأت رسیدگی نموده و پس از احراز تصرف مالکانه متقاضی ، مراتب را به اداره ثبت اعلام تا در نوبت به فاصله 15 روز به نحو متقاضی آگهی نماید در صورتی که ظرف دو ماه از تاریخ انتشار اولین آگهی اعتراض واصل شود ، معترض به دادگاه صالح هدایت می شود و اقدامات ثبت موکول به ارائه حکم قطعی دادگاه خواهد بود ، چنانچه اعتراض نرسد اداره ثبت طبق مقررات سند مالکیت را صادر خواهد کرد. صدور سند مالکیت جدید مانع مراجعه متضرر به دادگاه نخواهد بود.
• در صورتی که مساحت قطعات متصرفی در باغ هاغ کمتر از میزان مقرر در ضوابط ابلاغی – حسب مورد به وسیله وزارت مسکن و شهرسازی یا وزارت کشاورزی – باشد و با رعایت مقررات تبصره ( 1 ) ماده (4 ) قانون حفظ و گسترش فضای سبز و جلوگیری از قطع بی رویه درخت مصوب 1352 مشمول این قانون نخواهد بود.

  ماده 2 : ماده 148 قانون مزبور به شرح زیر اصلاح می گردد: ماده 148 : در هر حوزه ثبتی هیأت یا هیأتهایی به عنوان هیأت حل اختلاف در ثبت تشکیل می شود. اعضاء این هیأت عبارتند از یکی از قضات دادگستری به انتخاب رئیس قوه قضاییه و رئیس ثبت یا قائم مقام وی و یک نفر خبره ثبتی به انتخاب رئیس سازمان ثبت اسناد و املاک کشور. نحوه تشکیل جلسات و اختیارات هیأت و سایر موارد اجرایی آن مطابق آیین نامه این قانون خواهد بود. هیأت مذکور می تواند برای کشف واقع از خبرگان امور ثبتی استفاده کند و همچنین با تحقیقات و یا استماع گواهی شهود رأی خود را صادر نماید. رأی مذکور به وسیله ثبت محل به طرفین ابلاغ می شود ، در صورت عدم وصول اعتراض ظرف 20 روز از تاریخ ابلاغ رأی ، ادارات ثبت مکلف به اجرای آن می باشند. در صورت وصول اعتراض متعرض به دادگاه هدایت می شود ، رسیدگی به این اعتراضات در دادگاه خارج از نوبت خواهد بود. تبصره 1- هیأت ها مکلفند حداکثر ظرف 3 سال از تاریخ ارجاع رأی خود را صادر نمایند. تبصره 2- در صورتی که اعیان کلاً یا جزئاً در اراضی موقوفه احداث شده باشند ، هیأت با موافقت متولی مخصوص و اطلاع اداره اوقاف و رعایت مفاد وقف نامه و مصلحت موقوف الیهم و با در نظر گرفتن جمیع جهات نسبت به تعیین اجرت زمین اقدام و در رأی صادره تکلیف اداره ثبت را سنبت به مورد برای صدور سند مالکیت کل یا جزء اعیان با قید اجرت زمین مقرر و معین خواهد کرد. تبصره 3- در مورد آن دسته از متقاضیان که مستحدثات و بنا متعلق به آنها در اراضی دولت یا شهرداریها ایجاد شده باشد ، هیأت پس از دعوت از نماینده مرجع ذی ربط و احراز واقع ، به شرح زیر رأی به انتقال ملک صادر می نماید : الف- در مورد واحدهای مسکونی احداثی ، چنانچه متقاضی واجد شرایط باشد( فاقد واحد مسکونی یا زمین متناسب با کاربری مسکونی قابل ساختمان ) تا مساحت 250 مترمربع زمین به قیمت تمام شده و نسبت به مازاد (250 مترمربع ) تا سقف 1000 مترمربع به قیمت عادله روز . ب- تمامی مستحدثات غیر مسکونی کل عرصه به قیمت عادله روز. ج- هرگاه متقاضی واجد شرایط نباشد ، کل عرصه مورد تصرف به قیمت عادله روز. د- تصرفات مازاد ( 1000 مترمربع ) در صورتی که دارای تاسیسات ساختمانی مناسب باشد کلاً به بهای عادله روز و در غیر این صورت ، متصرف بر اساس مقررات ، مکلف به خلع ید و رفع تصرف خواهد بود. ه- اراضی تصرف شده واقع در محدوده قانونی و حریم استحفاظی شهرهای بزرگ با جمعیت 200 هزار نفر و بیشتر ( موضوع بند الف ) مشروط بر اینکه تصرف واجد شرایط مندرج در بند الف باشد تا میزان 200 مترمربع به قیمت منطقه ای ( تقویم دولتی ) و مازاد بر آن و همچنین افرادی که فاقد شرایط بند ( الف ) مذکور باشند و مشمولان جزء اول بند ( د ) به بهای کامل کارشناسی روز ارجاع امر به کارشناسی. تقویم بهای کارشناسی روز و تعیین زمان ساخت بنا به عهده کارشناس واجد شرایط می باشد. در صورت اعتراض هر یک از طرفین به نظریه کارشناس ، هیأت حل اختلاف به تقاضای معترض ، گروهی مرکب از 3 کارشناس از بین کارشناسان واجد شرایط انتخاب و معرفی می نماید. نظر اکثریت این گروه قطعی است. پرداخت هزینه کارشناسی ، در مرحله اول به عهده متصرف و هزینه گروه کارشناسی به عهده معترض می باشد. تبصره 1- متصرفان موضوع این قانون فقط برای یک پرونده متشکله در ادارات ثبت اسناد و املاک می توانند از مزایای مندرج در این بند استفاده نمایند.

همچنین موافقان سقط جنین دلایلی از جمله حفظ سلامت جسمی و روانی نادر و علل اقتصادی و علل اجتماعی و ناهنجاری های جنینی را از دلایل مبتنی بر جواز سقط جنین می دانند و برای جلوگیری از اطاله ی کلام و نامرتبط بودن با موضوع مقاله از بحث در مورد آنها خودداری به عمل آید.

1-19-بررسی سقط جنین ، از منظر نظریات غربی در حوزه اخلاق کاربردی

دیدگاه های اندیشه وران غربی را نیز از این منظر می توان به دو گرایش موافقان و مخالفان تقسیم کرد:

1. موافقان سقط جنین:

این دسته از اندیشه وران غربی ، برای توجیه جواز اخلاقی سقط جنین ، از دو نظریه سود برده اند ؛ نظری وظیفه گروانه و نظریه نتیجه گروانه.

2. نظریه وظیفه گروانه :

وظیفه گرایان ، براساس اصل تعمیم پذیری ، استدلال می کنند که هر فرد انسان ، در تصمیم گیری برای زندگی خود ، آزاد است ، بنابر این به همان اندازه که برای بچه دار شدن یا بچه دار نشدن ، حق تصمیم گیری دارد ، اگر خواسته یا ناخواسته نیز باردار شد، می تواند تصمیم بگیرد که جنین خود را حفظ کند یا سقط نماید. براساس مبانی نظریه وظیفه گرایانه ، هرگونه تصمیم مادر در این خصوص، مشروط به این است که وی بتواند بطور غیر متناقض اراده نماید که تصمیم او، در حوزه مباحث اخلاقی، به یک قانون عمومی تبدیل شود و نسبت به همه افراد، به طور یکسان اجرا گردد. بدیهی است که تبدیل شدن اراده سقط جنین به یک قانون عمومی ، از چالش های مهم  فراروی جواز آن  محسوب  می شود ، علاوه برآن بر اساس اصول فلسفه اخلاقی ایمانوئل کانت ـ که پایه گذار نظریه وظیفه گرایانه در اخلاق است ـ توجیه مزبور در جواز سقط جنین ، در صورتی نافذ است که جنین هیچ شأن و منزلتی نداشته باشد ، اما اگر آنگونه که بسیاری از اندیشمندان تبیین کرده اند ، جنین از ابتدای شکل گیری یا لااقل در مراحلی از رشد خود ، ارزش انسانی و شأن اخلاقی داشته باشد  ـ که دارد ـ ، در این صورت ، حق حیات جنین  و تداوم آن ، با حق مادر در سقط آن ، معارض خواهد بود و بدین لحاظ نمی توان توجیه وظیفه گروانه را بر جواز سقط جنین ، مناسب و نافذ دانست.

3. نظریه نتیجه گروانه :

بر اساس مبانی این نظریه ، اگر ادامه بارداری و پیامدهای ناشی از آن ؛ نظیر زایمان، نسبت به سقط جنین، نگرانی و ناراحتی های بیشتری را برای مادر در پی داشته باشد ، سقط آن توسط مادر ، مجاز و قانونی است. در این نگرش ، قتل یک انسان ، اساسا نامعقول نیست بلکه معیار هر اراده و انتخابی، بیشترین خیری است که عمل می تواند برای بیشترین افراد ، در برداشته باشد . بدین ترتیب اگر بیشترین خیر ، در سقط جنین یا قتل نفس باشد، اقدام به آن جایز خواهد بود. یکی از مهم ترین چالش های فراروی توجیه نتیجه گروانه این است که بگوییم ؛ آیا آزادی سقط جنین ، به عنوان یک قانون عمومی و خط مشی همگانی، بیشترین ناراحتی را برای بیشترین افراد ایجاد می کند ، یا ممنوعیت آن. بدیهی است که اگر ممنوعیت سقط جنین، در مقایسه با آزادی آن به عنوان یک قانون عمومی، بیشترین خیر را عاید بشریت کند ، با این نظریه نمی توان آزادی سقط جنین را توجیه کرد.

By: Saieed Habib zadeh   2014-2015 [1] . دیبائی، دکتر امیر، 1381، چکیده اخلاق و قوانین پزشکی، چاپ دوم، قم، دفتر نشر معارف، صص 221-224 [2] . محقق داماد، دکتر سید مصطفی، 1373، مقاله: تحقیقی در مورد سقط جنین، عوارض، مسایل و موضوعات پیرامون آن، مجموعه مقالات اخلاق پزشکی؛ مسائل مستحدثه، جلد پنجم، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق پزشکی، صص 151-154. [3] . وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشکی، معاونت امور فرهنگی، 1370، اخلاق پزشکی به انضمام مختصری از تاریخ پزشکی، چاپ اول، تهران، صص 244-250. [4] .  جمعی از نویسندگان،1386، اخلاق کاربردی؛ چالش ها و کاوش های نوین در اخلاق عملی، چاپ اول ، قم ، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، صص160ـ162. [5] .  آل شیخ مبارک، قیس بن محمد، 1377، حقوق و مسئولیت پزشکی در آئین اسلام، ترجمه محمد عباسی، چاپ اول، تهران، انتشارات حقوقی، ص 189. [6] . Contemporary Moral Problems, ed. by James E. White, New York, West Publishing Company,7991,p. 951. [7]. Abortion, Mark Tushnet, New York, Facts On File Ink. 6991, p.1. [8] . Encyclopedia of Ethics, Lawrence C. Becker, Chicago, St James Press, 2991, V.1, p.2. [9] .معجم المصطلحات الفقهیه و القانونیه، جرجس جرجس، بیروت، الشرکه العالمیه للکتاب، 1996، ص‏22. [10] .مجله الشریعه، سال 6، ش 13، 1409ق. مقاله احکام اجهاض الحمل، نوشته محمد نعیم یاسین، ص‏248. [11] .سوره انعام، آیه 151. [12] اجهاض الحمل و ما یترتب علیه من احکام فى الشریعه الاسلامیه، عباس شومان، قاهره، الدار الثقافیه للنشر، 1419ق، ص‏46. [13].موسوعه الفقه الاسلامى(موسوعه جمال عبد الناصر)، مصر، المجلس الاعلى للشئون الاسلامیه، ج‏3، ص‏162. 2 Abortion: A Moderate View. [15] .Abortion Through a Feminist Ethics Lens, printed in ” Contemporary Moral problems, p071-771.

الف) دادن حق هر انسانی به او که همان احترام گذاردن به قواعد رفتاری و متقابل حقوق و وظایف است. ب) جبران خطا خواه از طریق جبران زیان کسی که قربانی خطای دیگری شده و خواه از راه مجازات خطا کننده (گولد، ۱۳۷۴ : ۵۸). چنانکه مشخص است تعریف گولد از عدالت به تعریف حقوقی و قضایی از عدالت نزدیک است. آشوری نیز معتقد است عدالت «اصلی است حقوقی و سیاسی که به موجب آن در همه امور اجتماعی با همه باید یکسان رفتار شود، مگر در آنجا که برای رفتار استثنایی در مورد برخی افراد و گروه‌ها دلایل کافی و خاص وجود داشته باشد» (آشوری، ۱۳۷۳ : ۶۰) ایان مک لین عدالت را در حوزه سیاست، وجود تعادل مناسب و در حقوق بیانگر کاربردهای مفهوم تعادل مناسب می‌داند. یعنی محاکمه‌ای منصفانه که از جمله میان توان مدعی علیه اثبات بی‌گناهی و توان پیگیرد قانون برای اثبات جرم تعادل صحیحی برقرار باشد (مک لین، ۱۳۸۱). در فرهنگ علوم سیاسی عدالت در سه تعریف بیان شده است : ـ فضیلتی که به موجب آن باید به هر کسی آنچه را که حق اوست، داد. ـ بنا نهادن اخلاق بر پایه مساوات در مقابل قانون و احترام به حقوق افراد ـ رعایت تعادل قانونی بین منافع موجود. در تعریف دیگری جمیل صلیبا عدالت و دادگری را در حوزه فلسفه تعریف می‌کند. وی عدالت را پایداری در راه حق و درستی و دوری از امور ناروا و برتری دادن عقل بر هوس می‌داند. دادگری یا عدالت به مثابه یک فضیلت دارای دو جنبه است، جنبه فردی و جنبه اجتماعی. جنبه فردی آن دلالت بر یک صفت پایدار در روان دارد که اعمال شایسته و حق از آن نشأت می‌گیرد. جنبه اجتماعی نیز بر احترام حقوق دیگران استوار است. عدالت از نظر فلاسفه دو نوع است. عدالت مبادله‌ای (Justicecommutative) و عدالت توزیعی (Justice distribution). صلیبا عدالت مبادله‌ای را تبادل منافع بین افراد براساس مساوات می‌داند و عدالت توزیعی را تقسیم ثروت و حیثیت‌های اجتماعی بین مردم براساس شایستگی فردی، به گونه‌ای که بتوان گفت نسبت این فرد به این ثروت مانند نسبت همه هم‌رتبه‌هایش به سهم اوست (صلیبا، ۱۳۷۰) عدالت مفهوم بسیار پیچیده‌ای است و ارتباط و نسبت آن با سایر مفاهیم اجتماعی چون آزادی، اخلاق و … نیز مزید بر علت شده است و تعریف این امر را پیچیده‌تر می‌سازد و آن را واژه‌ای مناقشه‌پذیر می کند. این امر به گونه‌ای است که بسیاری عدالت را براساس برابری می‌دانند و برخی آن را در نابرابری توجیه می‌نمایند. گستردگی و مناقشات بر سر این مفهوم باعث عدم تحقق اجماع در ماهیت می‌شود و نسبیتی براساس عدالت نسبت به چه کسی، چه حوزه‌ای، چگونه، به چه نسبتی ایجاد می‌کند که ارائه و پذیرش تعاریف دایره‌المعارفی را سخت می‌نمایند. اختلاف در باب ماهیت عدالت باعث تفاوت دیدگاه‌ها در مورد مبنای توزیع عادلانه می‌گردد. بر این اساس سوسیالیست‌ها خواستار توزیع مواهب براساس نیاز می‌شوند و عده‌ای براساس منفعت عمومی و تعلق نابرابر منافع جامعه به افراد، منفعت آفرینی آنها برای عموم را مبنای توزیع عادلانه قرار می‌دهند. دستگاه فکری دیگر با توجه به نابرابری ذاتی افراد، «استحقاق» را مناسب‌ترین معیار عادلانه بودن توزیع قرار می‌دهند. به هر صورت در هر دیدگاه، مقداری از گرایش به برابری یافت می‌شود. به تعبیر آمار تیاسن «برابر» در چه چیز اهمیت دارد. از این‌رو برای بررسی مفهوم عدالت باید سیری از نظریات کلاسیک از افلاطون و ارسطو و سپس مکاتب لیبرالیسم، سوسیالیزم و … را در نظر گرفت.از نتایج دیگر این تشتت، ابهام در تعیین حدود عدالت است، می‌توان مفهومی «اقلی» یا «اکثری» از عدالت برداشت نمود. دفاع از شهروندان در مقابل دخالت‌ها و تجاوزاتی که حکومت‌ها (بخصوص دولت‌ها و حکومت‌های مدرن) به خاطر مسئولیت‌هایی که به لحاظ کارکردشان بر دوش دارند، مفهوم اقلی از عدالت اجتماعی است اما خواست جامعه‌ای عادل و آرمانی و تلاش برای تبلور عدالت اجتماعی در هر زمینه‌ای مفهوم اکثری عدالت را به دست می‌دهد.محافظه‌کاران خواهان اجرای تعریف حداقلی از عدالت هستند. آنها جایگاه مهمی برای عدالت اجتماعی در نظر نمی‌گیرند و ریشه‌های این بی‌توجهی را می‌توان در مخالفت آنان با اندیشه روشنگری و ارزش اساسی آن یعنی برابری دانست که در مقابل ارزش‌های سنتی محافظه‌کاران قرار داشت و شروع تحولات جدید بسیاری بود. بعنوان نمونه ادموند بروک «پدر محافظه‌کاری» عدالت را امری طبیعی می‌داند که افراد نفع‌طلب و بازار ضامن آن در جامعه هستند. این تعریف به اهمیت مالکیت و بازار و حفظ نابرابری‌ها برای محافظه‌کاران باز می‌گردد. عدالت اجتماعی در این اندیشه امری پیشینی است که به مقتضای طبیعت جامعه شکل گرفته است و نباید آن را تغییر داد یا تعدیل کرد. پس از اشاره به تشتت‌ها و ابهامات موجود دیدگاهی، به بررسی مفهوم عدالت در اندیشه برخی متفکران اجتماعی از الگوها و مکاتب گوناگون می‌پردازیم. مفهوم عدالت اجتماعی به معنایی متفاوت با معنای آن در دوران باستان در اوایل قرن ۱۹ مطرح شد، به این خاطر عدالت امری اجتماعی است که با کیفرها و مجازات حقوقی سروکار ندارد بلکه بیشتر به سعادت و رفاه اجتماعی می‌پردازد. هوفه معتقد است عدالت اجتماعی در معنایی از آن، با مشکلاتی ربط پیدا می‌کند که در قرن‌های ۱۸ و ۱۹ مطرح شدند و یا بیش از پیش مورد توجه قرار گرفتند که از نمونه آن می‌توان به بیکاری، درماندگی در دوران بیماری و سالخوردگی، محرومیت از آموزش حرفه‌ای و حتی فقر و تنگدستی را نام برد. در این میان توجه اصلی به قشرهای محروم و کارگران معطوف بود اما همراه با گسترش شهرها به بخش‌هایی از روستاییان نیز توجه شد. (هوفه، ۱۳۸۳ : ۵-۸۴). چنانکه بشیریه توضیح می‌دهد تمایز چندان روشنی بین عدالت و عدالت اجتماعی نیست. چرا که «از دیدگاه فلسفه سیاسی، عدالت صفت نهادهای اجتماعی است نه صفت انسان و اعمال او. منظور از عادلانه بودن نهاد اجتماعی این است که حقوق و مسئولیت‌ها، قدرت و اختیارات، مزایا و فرصت‌های وابسته به خود را عادلانه توزیع کند (بشیریه ، ۱۳۷۹ : ۱۱۵) صفت نزدیک عدالت، تساوی است در برابر شرایط از قبل تعیین شده و استحقاق در کسب آنچه به اراده افراد باز می‌گردد که ممکن است او را از دیگران برتر، یا فرو نشاند. مناقشات در عدالت اجتماعی نیز همانند مناقشات در عدالت است، چنانکه میلر عدالت اجتماعی را ذاتاً نسبی و جنجالی می‌داند. با توجه به این مقدمه به تعریف عدالت و عدالت اجتماعی از نظر صاحبنظران دیدگاه‌های گوناگون می‌پردازیم. به‌طور سنتی مفهوم عدالت را به دو صورت تفسیر کرده‌اند : ـ دیدگاه مبتنی بر تناسب (Proportionality) که به‌طور سنتی به ارسطو در کتاب اخلاق وی نسبت داده شده است. – دیدگاه برابری‌خواه (Egalitarianism) که افلاطون در رساله گرگیاس (Gorgias) آن را تدوین کرده است.اصل تناسب برای توصیف عدالت توزیعی به کار می‌رود مانند اینکه یک موقعیت منصفانه عبارت از موقعیتی است که برونداد افراد با درونداد آنها تناسب داشته باشد. این رویکرد مبتنی بر تناسب شامل دو مولفه اقتصادی و انصاف است. رویکرد برابری‌خواه شامل دو مولفه نیاز و تساوی است. بین فرهنگ‌ها از نظر عدالت اجتماعی تفاوت وجود دارد. فرهنگ‌های جمع‌گرا مثل چین بر برابری‌خواهی و فرهنگ‌های فردگرا مثل آمریکا بر فردگرایی اقتصادی و دیدگاه‌های مبتنی بر تناسب تاکید می‌کنند. اندیشه‌های افلاطون و ارسطو سرآغاز و جهت دهنده بسیاری از اندیشه‌ها و تئوری‌های دیگر است، افلاطون عدل را موضوع اصلی فلسفه می‌داند و به اعتبار اهمیت این امر عنوان فرعی کتاب اصلی خویش جمهور را گفتگویی درباره عدالت می‌نامد (بشیریه، ۱۳۷۴ : ۶) افلاطون بحث عدالت را با بحث از ماهیت دولت آغاز می‌کند. چنانکه گفته شد وی عدالت را هماهنگی و همکاری اجزاء روح معرفی می‌کند و با دیدی کارکردگرایانه و در یک تطبیق اندام‌واره، صحبت از قرار گرفتن هرچیز و هرکس در جای خود می‌کند. وی به عدالت طبیعی معتقد است و هرکس باید در همان جایی که طبیعت او را قرار داده، قرار گیرد. ارسطو در کتاب «اخلاق نیکوماخوس» عدالت را به دو بخش تقسیم می‌کند: «عدالت توزیعی» (Distributive justice) و «عدالت تادیبی یا کیفری» (Retributive justice). عدالت توزیعی به مساله توزیع و تقسیم دارایی‌ها و ثروت و حقوق و مزایا و امتیازات اجتماعی در بین افراد جامعه مربوط می‌شود، عدالت تادیبی بیان نظریه مجازات عادلانه است. این نوع از عدالت به این پرسش پاسخ می‌دهد که مجازات مناسب افراد خاطی چگونه باید باشد، بنابراین عدالت تادیبی به عمل خطا و قانون‌شکنی مربوط است. به نظر می‌رسد این تقسیم‌بندی ارسطویی جامع همه جوانب نیست، برای مثال تلقی توماس هابز از عدالت که آن را به «رعایت قراردادها و پیمان‌ها» تعریف می‌کند، در هیچ‌کدام از این دو قسم عدالت نمی‌گنجد. از این‌رو برخی از متفکران قسم سومی به آن افزوده اند. عدالت تعویضی یا مبادله‌ای (Commutative justice) به عنوان شق سوم به توصیف احکام و شرایط مبادله منصفانه در قراردادها می‌پردازد. عدالت فردی و اخلاقی به معنای ایجاد توازن و تعادل میان قوای نفس نیز از تقسیم‌بندی دوگانه ارسطو خارج است. اما ارسطو در تقسیم‌بندی دیگری، عدالت را به «عام» و «خاص» تقسیم می‌کند. تقسیم دوگانه فوق در حیطه عدالت خاص است که به معنی آن است که در جامعه چنان عمل شود که هرکس حق و سهم خود را دریافت کند و ضمن رعایت تناسب‌ها و ویژگی‌ها با افراد برابر به‌طور برابر و با افراد نابرابر به‌طور نابرابر رفتار شود. تقسیم عدالت به توزیعی و تادیبی در محدوده عدالت خاص است که اقسام دیگری از عدالت هستند که به همراه عدالت خاص همگی در زمره مصادیق عدالت عام قرار می‌گیرند. عدالت عام همان است که ارسطو آن را به «حاصل جمع همه فضایل» یاد می‌کند (واعظی، ۱۳۸۴ : ۸۷). سنت ارسطویی به مفهوم‌سازی در یک جامعه عادلانه براساس یک نظریه جامع درباب «خیر» نوع بشر می‌پردازد و در عین حال نظریه او نظریه‌ای اشرافی است (نیلسن، ۱۳۸۲ : ۳۷۰). رافایل عدالت را مختص انسان می‌داند و معتقد است عدالت و بی‌عدالتی از طرز عمل ما بعنوان انسان ناشی می‌شود. اما هیوم نظری متفاوت از رافایل دارد و معتقد است : «عدالت تدبیری قراردادی است برای حفظ نظم اجتماعی از درگیری‌های محیطی بین افرادی که دارای خواسته‌های ناسازگار نسبتاً زیادی درباره منابع محدودی هستند» . این تعریف هیوم به توزیع مزایا و منابع به ویژه منابع کمیاب اشاره دارد. مارکس که وامدار تاکید ارسطویی بر ویژگی اجتماعی بودن است، علیه ایدئولوژی نظم رو به رشد بورژوایی و فردگرایی آن و برداشت جزء نگرانه و تجزیه‌گرای آن از طبیعت انسان موضع می‌گیرد. از نظر وی افراد بعنوان مخلوقات اجتماعی تحت شرایط مناسب می‌توانند به تقویت ویژگی اجتماعی حیات خویش بپردازند. علاوه بر این، یک نظم اجتماعی پا به عرصه وجود می‌گذارد که به جای فردگرایی خود – محور افراطی جهان بورژوایی که اقدام به قشربندی {جامعه} در گروه‌های متخاصم می‌کند، یک نظم اجتماعی مساوات‌طلب را می‌نشاند که این نظم به گونه‌ای که از عهده یک جامعه قشربندی شده برنمی‌آید هم تکامل انسانی و هم خودمختاری تمامی انسان‌ها را تقویت می‌کند .مارکس معتقد بود بعد از گذر از کمون اولیه و در جوامعی که برده داری، فئودالیسم و یا کاپیتالیسم حاکم است، هیچگونه عدالتی نمی‌تواند وجود داشته باشد. مارکس در تمام این جوامع دو گروه حاکم و محکوم را ترسیم می‌نمود و مبارزه آنها برای رسیدن به عدالت را منوط به ایجاد جامعه سوسیالیستی و کمون ثانویه (کمونیسم) می‌دانست. لذا می‌توان گفت از نظر مارکس نمی‌توان در جوامع فعلی عدالت واقعی را حاکم نمود، اما در جامعه کمونیستی که هرکس به اندازه توانش کار می‌کند و هرکس به اندازه نیازش برداشت می‌کند، می‌توان شاهد اجرای عدالت بود. بنابراین حذف مالکیت خصوصی، دولت و تقسیم کار از شروط اساسی دستیابی به عدالت است. در اندیشه و نگرش سوسیالیستی نیز، با آنکه مفهوم اجتماعی عدالت از بنیادها و اصول اساسی تلقی می‌گردد، ولی در اصل به معنای عدالت توزیعی یا عدالت در توزیع محصولات، امکانات و فرآورده است… به عبارت دقیق‌تر مساله عدالت در این نگرش جنبه اقتصادی صرف می‌یابد و صرفاً با اقتصاد عقلایی حل می‌گردد. عدالت در این نگاه تمایل به توزیع عادلانه و برابر ثروت ـ ولی مبتنی بر نیاز ـ است. که نفی مالکیت خصوصی را به شکل مطلق نیز مورد توجه قرار می‌دهد و بدینسان آزادی انسان‌ها را تحت الشعاع قرار می‌دهد و باید دید که آیا در عمل توانسته به تحقق و اجرای عدالت اجتماعی بپردازد. در مکتب سوسیالیسم وجود تشکیلات مقتدر و تمرکزیافته بهترین وسیله پیشگیری از اجحافات و بی‌عدالتی‌های جامعه است .به گونه‌ای که سیسموندی معتقد است «تعادل الزاما و به خودی خود بین تولید و نیازها به وجود نمی‌آید… این امر دخالت دولت را به منظور اصلاح وضع اجتماعی و تغییر جریان نامطلوب اقتصادی ضروری می‌سازد (همان، ۴-۱۲۳). لیپرالیسم کلاسیک ساختار فراگیر و حکومت قانون را در نظر دارد تا در درون آن افراد بتوانند برای تحقق منافع فردی خود گام بردارند و طبعاً حکومت و قانون برای دخالت در فعالیت‌ها و اقدامات خاص انسان نیست بلکه وجود قانون برای ایجاد وضعیتی است که انسان‌ها در آن بتوانند ترجیحات خود را متجلی سازند. عدالت به نتایج ترجیحات مربوط نمی‌شود. فقر و نابرابری اجتماعی یا بیکاری، خود به خود موضوع عدالت نیستند (بشیریه، ۱۳۷۸ : ۶۷). در اندیشه لیبرالیستی غرب معاصر نیز عدالت ناظر به حفظ و صیانت حقوق اساسی فردی است و جنبه وصفی دارد. این عدالت بیشتر به نوعی نگرش منفعت‌طلبانه می‌انجامد. بنابراین شاید بتوان در این نگرش، صفت عادلانه و صفت امانیستی را مترادف دانست. راولز به سنت سوسیال دموکراتیک لیبرال تعلق دارد. وی عدالت را در اصل عبارت از حذف امتیازات بی‌وجه (ناموجه) و ایجاد تعادلی واقعی در میان خواسته‌های متعارض انسان‌ها، در ساختار یک نهاد «اجتماعی» می‌داند. وی معتقد است عدالت را نباید تصوری حاکی از جمیع اوصاف یک جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط یک جزو از این تصور و مفهوم است (راولز، ۱۳۷۶ : ۸۲). چنانکه دیده شد راولز عدالت را ویژگی نهادهای اساسی جامعه می‌داند. نیلسن اشاره می‌کند در نظریاتی که عمدتا عدالت را ویژگی نهادهای اساسی جامعه دانسته‌اند، دو نوع تاکید متفاوت یافت می‌شود. دسته اول که افرادی مانند راولز و باری از آن جمله‌اند : تاکید دارند که کارکرد عدالت فراهم نمودن بنیادی عقلانی برای توافق میان مردمی است که «منافع همگان» را در نظر دارند. دسته دیگر همچون دیوید گانیر و ژان ناروسن کارکرد عدالت را ایجاد ابزارهای اجتماعی می‌دانند که مردمی که اصولاً در پی نفع خود هستند را قادر می‌سازد روابط بهتری با هم داشته باشند. گروه اول عدالت را به مثابه بی‌طرفی و گروه دوم به مثابه منفعت متقابل تلقی می‌کنند. به لحاظ تاریخی سنت نخست ریشه در عقاید کانت و سنت دوم ریشه در عقاید هابز دارد (نیلسن، ۱۳۸۲ ۳۷۱-۳۷۰). سنت لاک و نوزیک در مقابل سنت سوسیال دموکراتیک لیبرال افرادی مثل راولز و باری و سنت ارسطویی قرار دارد و به مسائل مربوط به عدالت فردی و به خصوص مسائل مربوط به حقوق افراد تاکید دارد. عدالت از این دیدگاه اصولاً شامل حمایت از حقوق مسلم افراد است: یعنی از قلمرو تمامی افراد در برابر مرزگذاری‌هایی که نامشروع هستند، محافظت نماید. افراد این سنت خود بسنده تلقی می‌شوند.