[66] . حاجی ده آبادی، محمد علی، عالمی طاعه، محمد مهدی، جرایم علیه مالکیت فکری درقوانین ایران ومقررات بین المللی، مجله فقه و حقوق، بهار 1388، شماره 20، صفحه 60. [67] . Intellectual century [68] . حاجی ده آبادی، محمد علی، عالمی طاعه، محمد مهدی، جرایم علیه مالکیت فکری درقوانین ایران ومقررات بین المللی، مجله فقه و حقوق، بهار 1388، شماره 20، صفحه 61. [69] . Custom, Scientific Deviance, in Encyclopedia of Criminology 2002, page 22. [70] . فتحی زاده، امیر هوشنگ، و بزرگی، وحید، بایسته های الحاق به سازمان جهانی تجارت در زمینه حقوق مالکیت های فکری، چاپ و نشر بازرگانی، 1383، صفحه 260. [71] . حاجی ده آبادی، محمد علی، عالمی طاعه، محمد مهدی، جرایم علیه مالکیت فکری درقوانین ایران ومقررات بین المللی، مجله فقه و حقوق، بهار 1388، شماره 20، صفحه 67. [72] . الستی، ساناز، حقوق کیفری، مالکیت ادبی و هنری، نشر میزان، 1386، صفحه 76. [73] . فتحی زاده، امیر هوشنگ، و بزرگی، وحید، بایسته های الحاق به سازمان جهانی تجارت در زمینه حقوق مالکیت های فکری، چاپ و نشر بازرگانی، 1383، صفحه 260. [74] . Geneva Convention for the protection of producers of phonograms against unauthorized Duplication of their phonogram 1971. [75] Phonograph [76] . حاجی ده آبادی، محمد علی، عالمی طاعه، محمد مهدی، جرایم علیه مالکیت فکری درقوانین ایران ومقررات بین المللی، مجله فقه و حقوق، بهار 1388، شماره 20، صفحه 68. [77]  کنوانسیون برن برای حمایت از آثار ادبی و هنری که معمولاً به اختصار کنوانسیون برن شناخته می‌شود، یک معاهده بین‌المللی در خصوص حق تکثیر و حق مؤلف است که اولین بار در شهر برن در سوئیس در سپتامبر سال ۱۸۸۶ (شهریور ۱۲۶۵ شمسی) تصویب شد. [78]   زر کلام، ستار، حقوق ملاکیت ادبی و هنری، انتشارات سمت، 1388، صفحه 414. [79] . آیتی، حمید، حقوق آفرینش های فکری، نشر حقوق دان، 1375، صفحه 62. [80] . Industrial property [81] . artistic property [82] . literary and Artistic Property law [83] . Colston, chaherine & Kristy Middelton, Modern Intellectual Property law, second edition, Cavendish, 2005.p80 [84] حق مؤلف یکی از انواع مالکیت فکری است که به حقوق مادی و معنوی پدیدآورندگان آثار ادبی و هنری گفته می‌شود. معادل این حق در نظام حقوق کامن‌لا، حق تکثیر است. اصطلاح حق مؤلف برگرفته از واژه فرانسوی droit d’auteur است و عموماً در کشورهای پیرو نظام حقوقی حقوق مدون، از جمله در قوانین حق مؤلف اتحادیه اروپا از آن استفاده شده‌است. حقوق مؤلف در جهان بوسیله کنوانسیون برن برای حمایت از آثار ادبی و هنری و دیگر معاهده‌های مشابه بین‌المللی محافظت می‌شود. مؤلف معنای بسیار گسترده‌ای دارد و شامل آهنگسازان، هنرمندان، مجسمه سازان و معماران نیز می‌شود، به طور کلی مؤلف شخصی است که با خلاقیت اثری قابل محافظت پدید می‌آورد، البته تعریف دقیق آن در کشورهای مختلف متفاوت است.

اگر چیزى به همسایه خود بفروشى یا چیزى از دست همسایه‏ات بخرى، یکدیگر را مغبون مسازید (لاویان، 25:14). گرچه این قاعده، حقوقى است و نه کیفرى، بااین‏همه، از آنجا که مشتمل بر حکم نهى‏کننده است، نقض آن با یک عمل آشکار ممکن است مجازات تازیانه را در پى داشته باشد (توسیفتاى باوا مصیعا، 61الف). اگر جبران خسارت با پرداخت پول انجام گیرد، دیگر مجازات تازیانه مورد حکم قرار نمى‏گیرد (کتوبوت، 32 الف؛ مکوت، 4ب، 16 الف). منع از مغبون کردن در آیه دیگرى نیز تکرار شده است: ?یکدیگر را مغبون مسازید? (لاویان، 25:17). در تفسیر این آیات گفته‏اند که نه تنها مغبون کردن همدیگر در معاملات تجارى ممنوع است، بلکه همچنین در روابط غیر تجارى نیز این منع جارى است: این منع به ?مغبون کردن با الفاظ? نیز، که با مغبون کردن با تمهیدات متقلبانه متفاوت است، تسرى مى‏یابد. مغبون کردن با کلمات شامل به ستوه آوردن و آزردن بیهوده مردم و نیز ریشخند و رنجاندن ایشان مى‏شود (باوا مصیعا، 4:10). گفته‏اند که مغبون کردن با کلمات حتى از مغبون کردن با کردار متقلبانه نکوهیده‏تر است؛ زیرا این دومى فقط جرمى برضد اموال است، در حالى که غبن با کلمات جرمى بر ضد شخص و حیثیت اوست که براى آن هیچ پولى نمى‏تواند تاوان قرار گیرد (باوا مصیعا، 58ب). بااین‏همه، ظلم با کلمات به این دلیل که فقط مشتمل بر بیان کلمات و نه فعل آشکار است قابل کیفر حتى با تازیانه نیست.(74) ج) خیانت در امانت بر طبق قوانین تورات، اگر به امین گمان تعدى رود، باید سوگند بخورد که به مال همسایه‏اش دست درازنکرده است. در صورت تعدى، باید دو برابر مورد امانت را بازگرداند: اگر کسى پول یا اسباب نزد همسایه خود امانت گذارد و از خانه آن شخص دزدیده شود… اگر دزد گرفته نشود، آنگاه صاحب خانه را به حضور حکام بیاورند تا حکم شود که آیا دست خود را بر اموال همسایه خود دراز کرده است یا نه. درهر خیانتى از گاو و الاغ و گوسفند و رخت و هر چیز گم‏شده که کسى بر آن ادعا کند، امر هر دو به حضور خدا برده شود و بر گناه هر کدام که خدا حکم کند دو چندان به همسایه خود رد نماید (خروج، 22: 7ـ9؛ و نیز: همان: 10ـ15). اگر امین با سوگند دروغ، تصاحب مال را انکار کند و این امر در دادگاه اثبات شود، او شخصى غیر قابل اعتماد مى‏شود و از سوگند خوردن و شهادت دادن در دادگاه محروم مى‏گردد.(75) د) اضرار به مال غیر اگر کسى باعث اضرار به مال غیر شود باید علاوه بر استرداد اصل مال، یک‏پنجم آن را نیز به صورت اضافه به مالک بازگرداند (لاویان، 6:2ـ5). هرگاه مردى یا زنى به هر کدام از جمیع گناهان انسان مرتکب شده، به خداوند خیانت ورزد و آن شخص مجرم شود، آنگاه گناهى را که کرده است اعتراف بنماید و اصل جرم خود را رد نماید و خمس آن را نیز بر آن مزید کرده، به کسى که بر او جرم نموده است، بدهد (اعداد، 5:6ـ7). ه ) جعل جعل اسناد در تورات و تلمود جرم شناخته نشده است، ولى ممکن است ابزارى براى ارتکاب غبن (کلاهبردارى) و ازاین‏رو داخل در منع کلى اعمال متقلبانه (لاویان، 19:35؛(76) تثنیه، 25:13ـ16) یا منع کلمات متقلبانه (لاویان، 25:14)(77) باشد. بااین‏همه، تلمود مقررات مفصلى را براى منع از جعل پیش‏بینى کرده است؛ مثلاً اسناد باید بر روى کاغذ و به وسیله موادى نوشته شوند که قابل محو کردن نباشند (گیطین، 19 الف) و ماندگار باشند (همان، 22 ب، 23 الف). بین متن سند و امضاى آن نباید فاصله‏اى باشد تا بعد نتوان چیزى بدان افزود (باوا بترا، 162 ـ 167).(78) گفتار پنجم: جرایم عمومى؛ جرایم بر ضد جامعه و جرایم دینى گرچه در نظام‏هاى دینى تمام جرایم جنبه الاهى دارند و ارتکاب آنها بى‏حرمتى به خدا محسوب مى‏گردد، این جنبه در جرایم برضد جامعه و به ویژه جرایمى که مستقیما ناقض حقوق خداست پررنگ‏تر است. در اینجا به مهم‏ترینِ این جرایم به طور گذرا اشاره مى‏کنیم. الف) ارتشا رشوه، به معناى دادن پول یا هدیه‏اى به صاحب قدرت، به ویژه قاضى، چندین بار در تورات تکرار شده است، که در دو مورد دلیل این منع چنین آمده است: ?زیرا که رشوه چشمان حکما را کور مى‏سازد وسخنان عادلان را کج مى‏نماید?(تثنیه، 16:19؛ خروج، 23:8). در سنت حاخامى این آیات چنین تفسیرشد که قاضى رشوه‏خوار نه تنها به هماهنگى و همرأیى با طرف رشوه دهنده میل پیدا مى‏کند و ازاین‏رو نسبت به حقوق طرف دیگر کور (و بى‏اعتنا) مى‏شود (کتوبوت، 105 ب؛ شبات 119 الف)، بلکه چنین قاضى‏اى چون پیر شود جسما نیز کورمى شود (پئاه، 8:9). همچنین گفته‏اند که رشوه‏گیرى ممکن است به ریختن خون بى‏گناه منجر شود (تثنیه؛ 10:17 به بعد)؛ به قضات سفارش مى‏شود که از شیوه الاهى سرمشق بگیرند و منصف و بى‏طرف باشند و به رشوه وسوسه نشوند (شبات، 133 ب). حتى گفته‏اند که انجام وظیفه قضاوت باید رایگان باشد (بخوروت، 29 الف). تورات هیچ ضمانت اجراى کیفرى‏اى براى رشوه درنظر نگرفته است. براساس تلمود، در مورد نقض هر حکم نهى‏کننده تورات که براى آن مجازات دیگر لحاظ شده است، تازیانه اعمال مى‏شود (مکوت، 16الف؛ توسیفتاى مکوت، 5:16). اما این قاعده در مورد رشوه، بیشتر ارزش نظرى و علمى دارد تا بار عملى؛ چرا که عمل رشوه معمولاً در خفا انجام مى‏گیرد و ازاین‏روشاهدى برآن نیست (رک: شرح ابن عزرا بر تثنیه، 27:14). تلمود همچنین حکم کرد که گرفتن رشوه باعث بى‏اعتبارى حکم قاضى مى‏شود. بى‏اعتبار کردن قضاوت قاضى رشوه‏خوار، یک شبه مجازات (کناس)(79) تلقى شده است (توسیفتاى قیدوشین، 58ب). مطابق این، اگرحکم این قاضى باعث خسارتى به طرف دعوا شود باید جبران کند..

اما مواردى که زن کمتر از مرد ارث مى‏برد، مانند: دختر که کمتر از پسر ارث مى‏برد و مانند کلاله پدرى و مادرى یعنى برادر و خواهر پدرى و مادرى میت که در این صورت نیز زن یعنى خواهر میت نصف سهم مرد یعنى برادر میت که داراى فرزند نباشند ونیز تفاوت ارث دختر و پسر و آیه 176 که پایان سوره نساء استعهده‏دار بیان تفاوت ارث کلاله پدر ومادرى یا پدرى میت مى‏باشد(1) البته گاهى نقص ارث متوجه سهم کلاله پدرى مى‏شود در این مورد سهم زن همچنان محفوظ است و سهم مرد محذوف و منحجوب مى‏باشد. لیکن هیچگاه نقص سهم متوجه کلاله امى نمى‏شود. (2)اما مواردى که سهم زن بیش از سهم مرد مى‏باشد، مانند: موردى که میت غیر از پدر و دختر وارث دیگر نداشته باشد که در اینجا پدر سدس (یک ششم) مى‏برد ودختر بیش از آن. و مانند: موردى که میت داراى نوه باشد و فرزندهاى او در زمان حیات وى مرده باشد که در اینجا نوه پسرى سهم پسررا مى‏برد ونوه دخترى سهم دختر را (نصیب من یتقرب بالمیت) یعنى اگر نوه پسرى دختر باشد ونوه دخترى پسر باشد در این حال آن دختر دو برابر این پسر مى‏برد، گرچه منشا این تفاوت همان تفاوت ارث دختر و پسر مى‏باشد، لیکن آنچه فعلا در تقسیم خارجى صورت مى‏پذیرد این است که زن دو برابر مرد ارث برده است، و در برخى از احادیث معصومین علیهماالسلام چنین آمده است: «بنت الابن اقرب من ابن البنت‏»، (3) یعنى دختر پسر از پسر دختر به میت ومورث خود نزدیکتر است. نکته قابل توجه آن که گرچه خداوند تمام قوانین حقوقى را برابر حقوق فطرى تنظیم و تدوین فرموده است تا زمینه آثاره دفائن فطرى و شکوفایى گنجینه‏هاى درونى جامعه بشرى فراهم گردد، لیکن در پایان آیه ارث، دو اسم از اسماى حسناى الهى را یادآور مى‏شود که هماهنگى نظام تشریع و تکوین را در خاطره‏ها احیا نماید و آن این است که در پایان آیه 11 سوره نساء که عهده‏دار برخى از ارث‏هاى متفاوت مى‏باشد، چنین فرموده است: … ان الله کان علیما حکیما یعنى شما از علم و حکمت کافى برخوردار نیستید تا راز تفاوت را که در هسته مرکزى عدل نهفته در آن جستجو کنید، لیکن خداوند آگاه و حکیم است همه علل تساوى و عوامل تفاوت را جمع‏بندى نموده و بر مدار حکمت آنها را به صورت مواد معتدل حقوقى روانه مى‏فرماید، تا مسائل درست و مانند آن از تفریط جاهلیت کهن و از افراط جاهلیت جدید و مدرن مصون بماند. قرآن کریم براى اهتمام به حق زن، هنگام تعیین سهام ارث، اول ارث زن را اصل و مبنا قرار داده و آن را مسلم دانسته و معیار ارث معرفى مى‏نماید، آنگاه مى‏فرماید: للذکر مثل حظ الانثیین، یعنى در موقع بیان سهم برادر، چنین نمى‏فرماید که خواهر نصف سهم برادر مى‏برد که پارامتر اصلى، سهم برادر باشد، بلکه معیار واصل مفروض و مسلم را ارث خواهر که دختر میت است قرار مى‏دهد و سهم برادر که پسر متوفا مى‏باشد دو برابر سهم خواهر مى‏داند تا اصل ارث زن قطعى و مفروغ عنه باشد. 1. وسائل الشیعه، کتاب ارث، باب‏3 از ابواب میراث الاخوه والاجداد. 2. وسائل الشیعه، کتاب ارث، باب‏3 از ابواب میراث الاخوه والاجداد. 3. وسائل الشیعه، کتاب الارث، باب‏7 از ابواب میراث الابوین والاولاد. گفتاری در معنای قیمومت مردان بر زنان : این معنا بر احدى پوشیده نیست، که قرآن کریم همواره عقل سالم انسان‏ها را تقویت مى‏کند، و جانب عقل را بر هواى نفس و پیروى شهوات و دلدادگى در برابر عواطف و احساسات تند و تیز ترجیح مى‏دهد، و در حفظ این ودیعه الهى از این که ضایع شود توصیه مى‏فرماید، و این معنا از آیات کریمه قرآنى آنقدر روشن است که احتیاجى به آوردن دلیل قرآنى ندارد، براى این که آیاتى که به صراحت و یا به اشاره و به هر زبان و بیانى این معنا را افاده مى‏کند یکى دو تا ده تا نیست که ما آنها را نقل کنیم. قرآن کریم در عین حال مساله عواطف پاک و درست و آثار خوبى که آن عواطف در تربیت افراد دارد از نظر دور نداشته، اثر آن را در استوارى امر جامعه پذیرفته، در آیه شریفه: “اشداء على الکفار رحماء بینهم” (1) دو صفت از صفات عاطفى را به عنوان دو صفت ممدوح مؤمنین ذکر کرده، مى‏فرماید مؤمنین نسبت‏به کفار خشن و بیرحمند، و نسبت‏به خودشان مهربانند. و در آیه: “لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه” (2) مودت و رحمت را که امورى عاطفى هستند، دو تا نعمت از نعم خود شمرده و فرموده، از جنس خود شما، همسرانى برایتان قرار داد، تا دلهایتان با تمایل و عشق به آنان آرامش یابد، و بین شما مردان و همسران مودت و رحمت قرار داد، و در آیه: “قل من حرم زینه الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق” (3) علاقه به زینت و رزق طیب را که آن نیز مربوط به عواطف است مشروع معرفى نموده، به عنوان سرزنش از کسانى که آن را حرام دانسته‏اند، فرموده: (بگو چه کسى زینت‏ها و رزق طیب را که خدا براى بندگانش پدید آورده تحریم کرده است؟ ) . چیزى که هست قرآن کریم عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعدیل نموده، عنوان پیروى عقل به آنها داده است، به طورى که عقل نیز سرکوب کردن آن مقدار عواطف را جایز نمى‏داند. در بعضى از مباحث‏سابق نیز گذشت که یکى از مراحل تقویت عقل در اسلام این است که احکامى را که تشریع کرده بر اساس تقویت عقل تشریع کرده، به شهادت این که هر عمل و حال و اختلافى که مضر به استقامت عقل است و باعث تیرگى آن در قضاوت و در اداره شؤون مجتمعش مى‏شود تحریم کرده، نظیر شرب خمر، و قمار، و اقسام معاملات غررى، و دروغ، و بهتان، و افترا، و غیبت، و امثال آن. خوب معلوم است که هیچ دانشمندى از چنین شریعتى و با مطالعه همین مقدار از احکام آن جز این توقع ندارد که در مسائل کلى و جهات عمومى و اجتماعى زمام امر را به کسانى بسپارد که داشتن عقل بیشتر امتیاز آنان است، چون تدبیر امور اجتماعى از قبیل حکومت و قضا و جنگ نیازمند به عقل نیرومندتر است، و کسانى را که امتیازشان داشتن عواطف تند و تیزتر و امیال نفسانى بیشتر است، از تصدى آن امور محروم سازد، و نیز معلوم است که طایفه مردان به داشتن عقل نیرومندتر و ضعف عواطف، ممتاز از زنانند، و زنان به داشتن عقل کمتر و عواطف بیشتر ممتاز از مردانند. اسلام همین کار را کرده، و در آیه‏اى که گذشت فرموده: “الرجال قوامون على النساء”، سنت رسول خدا (ص) نیز در طول زندگیش بر این جریان داشت، یعنى هرگز زمام امور هیچ قومى را به دست زن نسپرد، و به هیچ زنى منصب قضا نداد، و زنان را براى جنگیدن دعوت نکرد، – البته براى جنگیدن، نه صرف شرکت در جهاد، براى خدمت و جراحى و امثال آن – .و اما غیر این امور عامه و اجتماعى، از قبیل تعلیم و تعلم، و کسب، و پرستارى بیماران، و مداواى آنان، و امثال این گونه امور که دخالت عواطف منافاتى با مفید بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمود، و سیرت نبویه بسیارى از این کارها را امضا کرد، آیات قرآن نیز خالى از دلالت‏بر اجازه این گونه کارها براى زنان نیست، چون لازمه حریت زن در اراده و عمل شخصى این است که بتواند این گونه کارها را انجام دهد، چون معنا ندارد از یک طرف زنان را در این گونه امور از تحت ولایت مردان خارج بداند، و ملکیت آنان را در قبال مردان معتبر بشمارد، و از سوى دیگر نهی شان کند از این که به نحوى از انحا ملکشان را اداره و اصلاح کنند، و همچنین معنا ندارد به آنان حق دهد که براى دفاع از خود در محکمه شرع طرح دعوى کنند، و یا شهادت بدهند، و در عین حال از آمدن در محکمه و حضور نزد والى یا قاضى جلوگیرشان شود .و همچنین سایر لوازم استقلال و آزادى. بلی دامنه استقلال و آزادى زنان تا آنجایى گسترده است که به حق شوهر مزاحمت نداشته باشد، چون گفتیم در صورتى که شوهر در وطن حاضر باشد زن در تحت قیمومت او است، البته قیمومت اطاعت و در صورتى که حاضر نباشد مثلا به سفر رفته باشد موظف است غیبت او را حفظ کند، و معلوم است که با در نظر گرفتن این دو وظیفه هیچ یک از شؤون جایز زن در صورتى که مزاحم با این دو وظیفه باشد دیگر جایز و ممضى نیست. گفتارى کوتاه در باب مرجعیت زنان: با تحلیل کوتاه وگذرایى که درباره قضاى زن به عمل آمد، جریان مرجعیت وى آسان‏تر خواهد بود، زیرا براى محذورهاى جنبى، علاج‏هاى جانبى نیز وجود دارد، البته اگر محذور شرعى بدون چاره، مرجعیت زن را همراه کند، در آن حال مرجعیت مزبور ممنوع خواهد بود. یکى از مراجع گذشته چنین گفت: مرجعیت زن مایه هتک این مقام منیع است، گفتار مزبور ناشى از نشناختن هویت انسانى زن از یکسو، ومعرفى ظالمانه نظام طغیان وتعدى، از زن به عنوان کالاى غریزه و اقتصادى از سوى دیگر، و محروم نگه‏داشتن این قشر عظیم بزرگوار از ورود در معارف والا و منیع عقلى ونقلى از سوى سوم، و ناباورى خود، براى خود زنان از جهت چهارم و نیز برخى از علل و عوامل مستور و مشهور دیگر بوده و مى‏باشد. در هر صورت سرگذشت اجماع درباره اشتراط مرد بودن مرجع تقلید همتاى سرگذشت دعوى اجماع بر اعتبار ذکورت در قاضى است. لازم است توجه شود که جنبه عاطفى بودن زن ذاتا مانع تعدیل قواى عقلى و فکرى او نخواهد بود و تمام بحث در صورتى است که زن چون مرد از اعتدال عقل نظرى برخوردار بوده و جنبه خردورزى وفرزانگى معتبر در قضا ومرجعیت، مقهور عاطفه و احساس نگردد، زیرا گاهى خردورزى برخى از مردان نیز، مقهور بعضى از شؤون نفسانى او شده و جنبه فرزانگى آنها تحت پوشش دیگر جنبه‏اى نفسانى قرار مى‏گیرد، که در این حال چنین مردى واجد شرایط قضایا مرجعیت نمى‏باشد. ممکن است لزوم ارتیاض و تمرین زنان براى تعدیل عواطف بیشتر از مردان باشد، لیکن اگر در پرتو تمرین، شرایط مساوى پدید آید دلیلى بر محرومیت زنان از سمت‌های یاد شده به سویه نسبت‏به جامعه زنان وجود ندارد.

[177]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 3، ص 286. [178]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 3، ص 288- 278، نیز فضل الله، محمّد حسین، من وحی القرآن، ج 7، ص 113- 112، تفسیر کبیر، فخر رازی، ج 9، ص 203. [179]. کاظم زاده، علی، تفاوت حقوقی زن و مرد در نظام حقوقی ایران، ص 70، چاپ دوم، 1386، ناشر: نشر میزان. [180] سوره نساء، آیه 12. [181]. سوره نساء، آیه 11. [182]. سوره نساء،‌آیه 12. [183]. سوره نساء،‌ آیه 11. [184]. طباطبایی، محمّد حسین، تفسیر المیزان، ج 4، ص 330- 326، مترجم باقر موسوی. [185]. حرّ عاملی، محمّد بن حسن، وسائل الشیعه، ج 17، ص 436، باب 2، حدیث 1، چاپ سوم، ناشر: مکتبه اسلامیه. [186]. خماش سلوی، المرأه العربیه و المجتمع التقلیدی المتخلف، ص21، چاپ اول، 1973م، دار الحقیقه، بیروت. [187]. کاتوزیان، ناصر، ارث، ص 57، ص 206. [188]. الخولی، البهی، الاسلام و المرأه المعاصر، ص 205، چاپ سوم، دار القلم، کویت. [189]. الحرّ العاملی، محمّد، وسائل الشّیعه، ج 17، ص 436، باب 2، میراث ابوین و اولاد، حدیث 1، چاپ سوم، ناشر: مکتبه اسلامیه. [190]. همان، ص 438 حدیث 5. [191]. همان، ص 437، حدیث 4. [192]. همان، ص 436، حدیث 2. [193]. همان، ص 437، حدیث 3. [194]. طباطبایی، محمّد حسین، المیزان، ج 4، ص 363- 360. [195]. فضل الله، محمّد حسین، زن از نگاهی دیگر، مترجم مجید مرادی، ص 59. [196]. مکارم شیرازی، ناصر، مجموعه گفتگوهای هم اندیشی بررسی مسائل و مشکلات زنان، ص 19. [197]. خامنه‌ای، محمّد، حقوق زن، ص 94، چاپ دوم، 1375، نشر: انتشارات علمی و فرهنگی. [198]. جوادی آملی، عبد الله، تفسیر تسنیم، ج 17، ص 539، نوبت چاپ اوّل، 1388، ناشر: مرکز نشر اسراء، جعفری، محمّد تقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج 11، ص 300- 299، در ضمن شرح خطبه 79، تاریخ چاپ 1361، قبله‌ای خویی، خلیل، ارث ص 18، چاپ اوّل، 1381. سیدی بنابی، باقر، ارث و حل مسائل آن، ص 17- 16، چاپ اوّل، 1387، نشر مجمع ذخائر اسلامی، قم. [199]. مهریزی، مهدی، شخصیت و حقوق زن در اسلام، ص 467، چاپ اول، 1382، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

چکیده انگلیسی

Abstract for many years using chemicals such as acids and bases, which contains Corrosive properties been used in poor and remote communities that have not access to a variety of weapons to defend their life and property. It has been also used today because of Legal restrictions on access to weapons and also, the heavy penalties that apply to the holders and carriers of weapons So; The easy availability of acid and other chemical compound Have become the most common way to commit crimes. Legal elements of the crime enacted in 1337. The Physical behaviors needed to realize the crime of acid spray are affirmative spraying acid and other chemical compounds. Other instances like a syringing and feeding acid that is also leading to the same results will not be punished as a crime of acid attack. For committing this crime, it is important and necessary to use acid and other chemical compounds to be punished by means of the single article. However, limiting the instruments of committing this crime with acids and other chemicals can cause the non-chemical compounds that lead to the same results in a single article shall not be punishable as an offense of spraying acid. The capital punishment in a single article that led to the death of the victim is abrogated after the ratification of the Penal Code Act of 1370. So the death penalty for the perpetrators is changed to nemesis. So if the acid is intentionally leading to the victim’s death, the death penalty and in all other bodily injuries, nemeses a member of the victim run. The execution of the nemesis of members shall not be necessary done by the acid unless the judge distinguish it is possible Compliance with the conditions of equality in nemesis. To answer this question that is it possible to put the title of moharebe to act of acid spray؟ so it should be said that the usage of weapon is the main principle of moharebe crime and tradition don’t count acid as a weapon، so it is not possible to call someone is Using acid to create fear and insecurity، as a title of Moharebe. Since about the crime of corruption on earth use the weapons is not necessary، the act of acid spray whole sale that cause to tremendous body injury can be call as a crime of corruption on earth. Keywords: acid، punishment،  weapon، moharebe،Corruption [1] Essentialist [2] Essentialists -التَّعزیرُ هُوَ التَّأدیبُ اَو التَّنبیهُ وَ العُقُوبَه لِمَن یَرتَکِبُ ما لا یَنبَغی لَه اَن یَرتَکبَه سَواءٌ کانَ عُصیاناً شَرعیاً اَم اَمراً حُکومیاً[3] 1- لا یَبطُلُ دَم اِمرَءٍ مُسلِمٍ ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا.-[5] 1-از جمله ایاتی که در تقبیح خودکشی نازل شده است می توان به ایه 29 سوره نساء و ایه 33 سوره اسراء اشاره کرد. 1-Asidus PH -1نمایان گر غلظت یون هیدروژن در ترکیبات اسیدی می باشد. من اشار بحدیده فی مصر قطعت یده و من ضرب بها قتل. 1- انه یغرم قیمه الدار و ما فیهاثم یقتل  2-