دانلود یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته مدیریت دانلود رایگان متن کامل یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته حقوق دانلود رایگان یک نمونه فایل متن کامل پایان نامه ارشد رشته روانشناسی پیش بینی نظام تعرفه سیال که حداقل و حداکثر آن تعیین نشده باشد راهکار قانونی مناسب را برای جبران خسارت بدست می دهد که ویژگیهای سه گانه مزبور را داراست . در حقوق اسلامی دیه در ازای آسیبهای جسمی و لطمه های عاطفی ناشی از ، از دست دادن خویشاوند تا حدودی می تواند نقش چنین تعرفه ای را ایفا کند . تعزیرات نیز در مواردی از خسارت معنوی مانند لطمه به اعتبار و حیثیت و صدمه به عواطف و احساسات و تألمات روحی ، بستری مناسب برای پیش بینی یک نظام تعرفه سیال است که حداقل و حداکثر آن مشخص باشد . البته تعزیر مالی را می توان نوعی از مجازات تلقی کرد که مجازات بودن آن با تعرفه سیال قانونی منافاتی ندارد . جبران خسارت معنوی ممکن است با نوعی مصالحه وتوافق بین زیان دیده و زیانکار، بدون مراجعه به دادگاه صورت پذیرد یا با مراجعه به دادگاه صالح و با انشاء حکم تحقق پیدا کند به طور کلی روش های عمده جبران خسارت به صورت اعاده وضعیت سابق ، دادن معادل ، جبران خسارت به روش نمادین و اسمی و یا حتی خسارت تنبیهی می تواند باشد که به طور خلاصه به توضیح هر کدام از آنها می پردازیم . 1 – اعاده وضعیت به حال سابق به طور کامل یکی از روش های جبران خسارت اعم از مادی و معنوی ، اعاده وضعیت به حال سابق به طور کامل است . این روش را باید کاملترین روش جبران خسارت به شمار آورد . در خسارت های مادی چنین شکل از جبران ، در برخی از مصادق آن نه تنها ممکن است بلکه ضروری است . چنانکه در مال مغصوب ، ضمان واقعی به عهده غاصب مستقر می گردد که او مکلف است در صورت وجود عین ، آن را به صاحبش مسترد دارد . فقها در این زمینه ادعای اجماع کرده اند .[54] البته اعمال این روش در جبران خسارت ها ، مخصوصاً در خسارت های معنوی از محدودیت جدی برخوردار است و اصولاً در بسیاری از انواع خسارت های معنوی اعاده وضعیت پیشین غیر ممکن و محال است . به عنوان مثال ، هیچ چیزی نمی تواند وضعیت مادری را که تنها فرزندش را از دست داده است به حالت سابق برگرداند . همچنین هیچ چیزی نمی تواند وضعیت شوهری غیرتمند را که زن او مورد آزار جنسی قرار گرفته است به حالت پیشین برگرداند . بر این اساس در خسارت های معنوی موارد بسیار اندکی از آنها با این روش قابل جبران است . به عنوان نمونه ، دریافت مبلغی پول ، جهت ترمیم اعضای بدن یا بازگشت منافع از بین رفته اعضا را با کمی تسامح می توان از مصادیق اعاده وضعیت و جبران عینی به شمار آورد . یا اگر در یک جمعی به شخصی توهین شود عذرخواهی زیانکار در همان جمع از زیان دیده ، چه بسا به اعاده حیثیت او به وضعیت سابق می انجامد یا پخش نوارهای موسیقی مطرب در یک مجتمع مسکونی که بیشتر ساکنین آن به موازین شرعی پایبندی دارند موجب لطمه به عواطف مذهبی آنها می شود . حکم به ترک پخش موسیقی ، اعاده وضعیت سابق به شمار می آید . یا کندن پوستر و اعلامیه متضمن لطمه به حیثیت شخص یا بازگرداندن عکس یا فیلم ویدئویی مراسم عروسی نیز از مصادیق اعاده وضعیت پیشین به شمار می آید . از بین بردن منشأ ضرر و اعاده وضعیت پیشین مورد توجه قانونگذار قانون مسئولیت مدنی نیز بوده است . ماده 8 این قانون در این زمینه مقرر می دارد : « کسی که در اثر تصدیقات یا انتشارات خلاف واقع به حیثیت و اعتبارات موقعیت دیگری زیان وارد آورد مسئول جبران آن است . شخصی که در اثر انتشارات مزبور یا سایر وسایل مخالف با حسن نیت ، مشتریانش کم و یا در معرض از بین رفتن باشد می تواند موقوف شدن عملیات مزبور را خواسته و در صورت اثبات تقصیر ، زیان وارده را از وارد کننده آن مطالبه کند . » بدون تردید متوقف ساختن عملیات زیانبار نسبت به آینده مؤثر است ولی زیان واردشده باید به روش دیگری جبران شود . چنانکه صدر ماده 10 قانون مسئولیت مدنی به آن اشاره دارد ، این ماده مقرر می دارد : « کسی که به حیثیت و اعتبارات شخصی یا خانوادگی او لطمه وارد شود می تواند از کسی که لطمه وارد آورده است جبران زیان مالی و معنوی خود را بخواهد . . . » بنابراین جبران به روش اعاده وضعیت سابق ، جبران تکمیلی را منتفی نمی سازد . اگر چه این روش ، کاملترین شکل جبران خسارت است ولی از سوی دیگر ، اعمال آن در موارد بسیاری غیرممکن است . از این رو ، نسبت به روش های دیگر از رواج کمتری برخوردار است و معمولاً دادگاهها به روش های دیگری حکم به جبران خسارت معنوی می کنند . 2 – جبران خسارت از طریق دادن معادل جبران خسارت از طریق پرداخت معادل مبتنی بر این اندیشه است که معادل آنچه به وسیله ایراد زیان از دست رفته است باید به دست آید . جبران خسارت از این طریق به اشکال مختلف امکان پذیر است . دادگاه با عنایت به موقعیت طرفین و نوع خسارت معنوی وارد شده ، میزان زیان وارد شده ، نقش زیانکار و وضعیت و شرایط اجتماعی و اقتصادی با رعایت عدالت و انصاف خسارت وارده را تقویم و عامل زیان را به دادن معادل از طرق مختلف از جمله پرداخت معادل آن نقداً یا به صورت اقساط محکوم می کند . البته نباید فراموش کرد در جبران خسارت از طریق دادن معادل مالی ، پرداخت مبلغی پول ملازمه ندارد . چه بسا دادگاه با توجه به اوضاع احوال ارائه یک خدمت دارای مالیت یا دادن عین معین و مشخصی یا حتی ترک یک فعل را که دارای منافع مالی برای زیاندیده است مناسب ترین روش تلقی کند و به آن حکم کند . به هر حال روش مالی جبران خسارت عمومی ترین روش در جبران خسارت از طریق دادن معادل است . با عنایت به کثرت آرای قضایی چه بسا بتوان ادعا کرد که اصل در جبران خسارت معنوی جبران مالی آن است . خسارت معنوی وارد شده به دولتها و سازمانهای بین المللی نیز مانند اشخاص حقیقی و حقوقی در حقوق داخلی باید به روش مناسب جبران شود . حکم به جبران خسارت معنوی از ناحیه دادگاههای ذیصلاح بین المللی از پیچیدگی برخوردار است ، به هر حال تقویم یا برآورد این نوع خسارات با معیارهای پولی دشوار است .[55] برای مثال ، در قضیه لومور به سال 1883 میلادی ، برای یازده روز زندانی شدن 10000 دلار غرامت تعیین شد و در قضیه شوروی به سال 1931 ، بیچمان ( Beichmann ) ، داور منفرد ، ضمن اشاره به اینکه در داوریهای ونزوئلا به سال 1903 که در آنها مبلغ صد دلار از بابت هر روز زندانی شدن تعیین شده بود ، این مقدار را برای قضیه مورد رسیدگی زیاد دانست و به طور کلی برای حدود پنج ماه بازداشت رقم دو هزار پوند را تعیین کرد . هاکورث ( Hackworth ) نیز یادآور می شود که غرامت برای بازداشت غیرقانونی در موارد مختلف از 8 دلار در روز تا دو هزار دلار برای یک ساعت و نیم تغییر می کند .[56] اهمیت روش مالی جبران خسارت معنوی و دادن معادل خسارت نباید ما را از نقش بسیار مؤثر روش های غیرمالی در جبران خسارتهای معنوی غافل کند . روش های غیرمالی نیز معمولاً با هدف جلب رضایت و خشنودی زیاندیده اعمال می شود . الزام به عذرخواهی از هتک حرمت شخصی حقیقی یا حقوقی ، اعلام حکم محکومیت فاعل زیان ، درج حکم در جراید ، حق پاسخگویی متقابل و تکریم زیاندیده از مصادیق جبران غیرمالی خسارت معنوی هستند . عذرخواهی کتبی یا شفاهی ، انتشار رسمی معذرت خواهی ، اظهار تأسف ، ادای احترام به پرچم ، ادای توضیحات ، اعزام هیأت فوق العاده و تشکیل کمیسیون تحقیق از جمله راه های غیرمالی جبران خسارت معنوی وارد به دولتها و سازمانهای بین المللی به شمار می آید که هدف اصلی آن جلب رضایت سازمانهای بین المللی و دولت زیاندیده است . به طور کلی ، جلب رضایت نیز سه هدف را دنبال می کند : 1 – عذرخواهی یا هرگونه نادرستی عمل ، 2 – پیگرد قانونی یا تنبیه اشخاص مجرم و 3 – اتخاذ اقداماتی برای جلوگیری از تکرار آن عمل زیانبار .[57] 3 – جبران خسارت به روش نمادین و اسمی چنانچه زیان دیده بخواهد بفهماند که خسارتی غیر قابل جبران به او رسیده است که پول نمی تواند آن را جبران کند ، همچنین بخواهد اثبات کند که لطمه های وارده به حیثیت و اعتبار خویش را نمی خواهد با پول معاوضه کند ، از دادگاه تقاضای حکم به جبران خسارت اسمی می کند . و نیز چنانچه عمل زیان بار ، زیان اندکی را به زیان دیده وارد کرده باشد دادگاه می تواند با محکومیت زیانکار به نحو رمزی و اسمی ورود زیان را تأیید کند .[58] در حقوق کشورهایی چون فرانسه ، آمریکا و انگلیس ، حکم به جبران خسارت به روش اسمی پذیرفته شده است . در این روش معمولاً خوانده به کمترین مقدار واحد پولی محکوم می شود . در حقیقت آنچه برای خواهان موضوعیت دارد صدور حکم به جبران خسارت معنوی است . او نمی خواهد با صدور حکم ، به پولی دست پیداکند بلکه صدور حکم به جبران خسارت برای او ارزش اجتماعی و حقوقی دارد . این خسارات صرفاً تأیید می کند که خواهان ادعای خویش را ثابت کرده و پیروز شده است .[59] در حقوق ایران نیز بایسته است که قانونگذار با تصریح خویش بر جایگاه این روش در جبران خسارت معنوی تأکید کند و رویه قضایی نیز به آن اهتمام ورزد . اگرچه قانونگذار قانون مسئولیت مدنی قاضی را واجد اختیار لازم در اعمال روش جبران دانسته است اما به نظر می رسد در صورت عدم تقاضای مدعی خصوصی ، قاضی نتواند رأساً به جبران اسمی خسارت معنوی حکم کند . 4 – پرداخت غرامت کیفری ( خسارت تنبیهی ) این روش غالباً در مواردی قابل عنایت و عمل است که مرتکب فعل زیانبار آن را به صورت عمدی و با سوء نیت مرتکب شده باشد . در برخی از کشورها مانند آمریکا و انگلیس حکم به خسارت تنبیهی یا کیفری در مواردی چون بازداشت غیرقانونی ، تهمت ، توهین کتبی و شفاهی ، صدمه به احساسات ، انتشار مطالب خلاف واقع ، تهدید ، ایراد ضرب و جرح ، تدلیس و اغفال دیگران ، انتقال مال غیر ، طرح دعوای ایذایی ، دخالت عمدی در اموال ، تعدی و ایجاد مزاحمت عمومی و شخصی ، تصرف عدوانی مال غیر به منظور جبران خسارت و عبرت عامل زیان و سایر افراد دیده می شود .[60] البته رویه قضایی این کشورها نیز آن را پذیرفته است . مثلاً در پرونده ای که به تأیید مجلس اعیان انگلیس نیز رسیده است ، دادگاه علاوه بر حکم به مبلغ 14000 لیره برای جبران خسارت مبلغ 25000 لیره نیز به عنوان خسارت تنبیهی تعیین کرد . یا در آمریکا در پرونده “ Faulk V . Awareinc “ خوانده به دلیل انتشار یک توهین به مبلغ 3500000 دلار و در پرونده “ Curtis publi shing Co . V . butts “ به مبلغ 3060000 دلار محکوم شد .[61] در نظام حقوقی اسلامی ، دیه بنابر نظریه کیفر بودن آن و تعزیر در صورت جواز مالی آن که از آن به نظریه کیفر خصوصی در حقوق اسلامی یاد شد ، با روش غرامت کیفری قابل تطبیق است . Edit"راهنمای پایان نامه – رعایت عدالت و انصاف، قانون مسئولیت مدنی” E3QxNdRPNW

دانلود یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته مدیریت دانلود رایگان متن کامل یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته حقوق دانلود رایگان یک نمونه فایل متن کامل پایان نامه ارشد رشته روانشناسی از بین بردن منشأ ضرر و اعاده وضعیت پیشین مورد توجه قانونگذار قانون مسئولیت مدنی نیز بوده است . ماده 8 این قانون در این زمینه مقرر می دارد : « کسی که در اثر تصدیقات یا انتشارات خلاف واقع به حیثیت و اعتبارات موقعیت دیگری زیان وارد آورد مسئول جبران آن است . شخصی که در اثر انتشارات مزبور یا سایر وسایل مخالف با حسن نیت ، مشتریانش کم و یا در معرض از بین رفتن باشد می تواند موقوف شدن عملیات مزبور را خواسته و در صورت اثبات تقصیر ، زیان وارده را از وارد کننده آن مطالبه کند . » بدون تردید متوقف ساختن عملیات زیانبار نسبت به آینده مؤثر است ولی زیان واردشده باید به روش دیگری جبران شود . چنانکه صدر ماده 10 قانون مسئولیت مدنی به آن اشاره دارد ، این ماده مقرر می دارد : « کسی که به حیثیت و اعتبارات شخصی یا خانوادگی او لطمه وارد شود می تواند از کسی که لطمه وارد آورده است جبران زیان مالی و معنوی خود را بخواهد . . . » بنابراین جبران به روش اعاده وضعیت سابق ، جبران تکمیلی را منتفی نمی سازد . اگر چه این روش ، کاملترین شکل جبران خسارت است ولی از سوی دیگر ، اعمال آن در موارد بسیاری غیرممکن است . از این رو ، نسبت به روش های دیگر از رواج کمتری برخوردار است و معمولاً دادگاهها به روش های دیگری حکم به جبران خسارت معنوی می کنند . 2 – جبران خسارت از طریق دادن معادل جبران خسارت از طریق پرداخت معادل مبتنی بر این اندیشه است که معادل آنچه به وسیله ایراد زیان از دست رفته است باید به دست آید . جبران خسارت از این طریق به اشکال مختلف امکان پذیر است . دادگاه با عنایت به موقعیت طرفین و نوع خسارت معنوی وارد شده ، میزان زیان وارد شده ، نقش زیانکار و وضعیت و شرایط اجتماعی و اقتصادی با رعایت عدالت و انصاف خسارت وارده را تقویم و عامل زیان را به دادن معادل از طرق مختلف از جمله پرداخت معادل آن نقداً یا به صورت اقساط محکوم می کند . البته نباید فراموش کرد در جبران خسارت از طریق دادن معادل مالی ، پرداخت مبلغی پول ملازمه ندارد . چه بسا دادگاه با توجه به اوضاع احوال ارائه یک خدمت دارای مالیت یا دادن عین معین و مشخصی یا حتی ترک یک فعل را که دارای منافع مالی برای زیاندیده است مناسب ترین روش تلقی کند و به آن حکم کند . به هر حال روش مالی جبران خسارت عمومی ترین روش در جبران خسارت از طریق دادن معادل است . با عنایت به کثرت آرای قضایی چه بسا بتوان ادعا کرد که اصل در جبران خسارت معنوی جبران مالی آن است . خسارت معنوی وارد شده به دولتها و سازمانهای بین المللی نیز مانند اشخاص حقیقی و حقوقی در حقوق داخلی باید به روش مناسب جبران شود . حکم به جبران خسارت معنوی از ناحیه دادگاههای ذیصلاح بین المللی از پیچیدگی برخوردار است ، به هر حال تقویم یا برآورد این نوع خسارات با معیارهای پولی دشوار است .[55] برای مثال ، در قضیه لومور به سال 1883 میلادی ، برای یازده روز زندانی شدن 10000 دلار غرامت تعیین شد و در قضیه شوروی به سال 1931 ، بیچمان ( Beichmann ) ، داور منفرد ، ضمن اشاره به اینکه در داوریهای ونزوئلا به سال 1903 که در آنها مبلغ صد دلار از بابت هر روز زندانی شدن تعیین شده بود ، این مقدار را برای قضیه مورد رسیدگی زیاد دانست و به طور کلی برای حدود پنج ماه بازداشت رقم دو هزار پوند را تعیین کرد . هاکورث ( Hackworth ) نیز یادآور می شود که غرامت برای بازداشت غیرقانونی در موارد مختلف از 8 دلار در روز تا دو هزار دلار برای یک ساعت و نیم تغییر می کند .[56] اهمیت روش مالی جبران خسارت معنوی و دادن معادل خسارت نباید ما را از نقش بسیار مؤثر روش های غیرمالی در جبران خسارتهای معنوی غافل کند . روش های غیرمالی نیز معمولاً با هدف جلب رضایت و خشنودی زیاندیده اعمال می شود . الزام به عذرخواهی از هتک حرمت شخصی حقیقی یا حقوقی ، اعلام حکم محکومیت فاعل زیان ، درج حکم در جراید ، حق پاسخگویی متقابل و تکریم زیاندیده از مصادیق جبران غیرمالی خسارت معنوی هستند . عذرخواهی کتبی یا شفاهی ، انتشار رسمی معذرت خواهی ، اظهار تأسف ، ادای احترام به پرچم ، ادای توضیحات ، اعزام هیأت فوق العاده و تشکیل کمیسیون تحقیق از جمله راه های غیرمالی جبران خسارت معنوی وارد به دولتها و سازمانهای بین المللی به شمار می آید که هدف اصلی آن جلب رضایت سازمانهای بین المللی و دولت زیاندیده است . به طور کلی ، جلب رضایت نیز سه هدف را دنبال می کند : 1 – عذرخواهی یا هرگونه نادرستی عمل ، 2 – پیگرد قانونی یا تنبیه اشخاص مجرم و 3 – اتخاذ اقداماتی برای جلوگیری از تکرار آن عمل زیانبار .[57] 3 – جبران خسارت به روش نمادین و اسمی چنانچه زیان دیده بخواهد بفهماند که خسارتی غیر قابل جبران به او رسیده است که پول نمی تواند آن را جبران کند ، همچنین بخواهد اثبات کند که لطمه های وارده به حیثیت و اعتبار خویش را نمی خواهد با پول معاوضه کند ، از دادگاه تقاضای حکم به جبران خسارت اسمی می کند . و نیز چنانچه عمل زیان بار ، زیان اندکی را به زیان دیده وارد کرده باشد دادگاه می تواند با محکومیت زیانکار به نحو رمزی و اسمی ورود زیان را تأیید کند .[58] در حقوق کشورهایی چون فرانسه ، آمریکا و انگلیس ، حکم به جبران خسارت به روش اسمی پذیرفته شده است . در این روش معمولاً خوانده به کمترین مقدار واحد پولی محکوم می شود . در حقیقت آنچه برای خواهان موضوعیت دارد صدور حکم به جبران خسارت معنوی است . او نمی خواهد با صدور حکم ، به پولی دست پیداکند بلکه صدور حکم به جبران خسارت برای او ارزش اجتماعی و حقوقی دارد . این خسارات صرفاً تأیید می کند که خواهان ادعای خویش را ثابت کرده و پیروز شده است .[59] در حقوق ایران نیز بایسته است که قانونگذار با تصریح خویش بر جایگاه این روش در جبران خسارت معنوی تأکید کند و رویه قضایی نیز به آن اهتمام ورزد . اگرچه قانونگذار قانون مسئولیت مدنی قاضی را واجد اختیار لازم در اعمال روش جبران دانسته است اما به نظر می رسد در صورت عدم تقاضای مدعی خصوصی ، قاضی نتواند رأساً به جبران اسمی خسارت معنوی حکم کند . 4 – پرداخت غرامت کیفری ( خسارت تنبیهی ) این روش غالباً در مواردی قابل عنایت و عمل است که مرتکب فعل زیانبار آن را به صورت عمدی و با سوء نیت مرتکب شده باشد . در برخی از کشورها مانند آمریکا و انگلیس حکم به خسارت تنبیهی یا کیفری در مواردی چون بازداشت غیرقانونی ، تهمت ، توهین کتبی و شفاهی ، صدمه به احساسات ، انتشار مطالب خلاف واقع ، تهدید ، ایراد ضرب و جرح ، تدلیس و اغفال دیگران ، انتقال مال غیر ، طرح دعوای ایذایی ، دخالت عمدی در اموال ، تعدی و ایجاد مزاحمت عمومی و شخصی ، تصرف عدوانی مال غیر به منظور جبران خسارت و عبرت عامل زیان و سایر افراد دیده می شود .[60] البته رویه قضایی این کشورها نیز آن را پذیرفته است . مثلاً در پرونده ای که به تأیید مجلس اعیان انگلیس نیز رسیده است ، دادگاه علاوه بر حکم به مبلغ 14000 لیره برای جبران خسارت مبلغ 25000 لیره نیز به عنوان خسارت تنبیهی تعیین کرد . یا در آمریکا در پرونده “ Faulk V . Awareinc “ خوانده به دلیل انتشار یک توهین به مبلغ 3500000 دلار و در پرونده “ Curtis publi shing Co . V . butts “ به مبلغ 3060000 دلار محکوم شد .[61] در نظام حقوقی اسلامی ، دیه بنابر نظریه کیفر بودن آن و تعزیر در صورت جواز مالی آن که از آن به نظریه کیفر خصوصی در حقوق اسلامی یاد شد ، با روش غرامت کیفری قابل تطبیق است . 2 – 2 – روش جبران خسارت معنوی در لطمه های روحی و اعتبار اجتماعی منشأ لطمه های روحی انسانها متفاوت است . آسیبهای جسمی نظیر ضرب ، جرح ، قطع و عیب عضو ، تغییر قیافه یا کشته شدن عزیزی از وابستگان یا رعب و وحشت ، آدم ربایی ، دیدن حوادث دلخراش ، هتک حرمت باورهای دینی ، احساسات ملی ، عواطف قومی ، هتک حرمت محل سکونت ، سلب آزادی ، بازداشت غیرقانونی ، توهین ، تهمت ، افترا و دهها امر دیگر که هر یک می تواند منشأ شکل گیری لطمه های روانی در انسان باشد . اصل لزوم جبران این دسته از لطمه ها از اصول مسلم حقوقی است که تمامی نظامهای حقوقی به آن اذعان کرده اند . در حقوق اسلامی علاوه بر اینکه مرتکب برخی موارد از این گروه از خسارات قابل تعزیر غیرمالی است حاکم می تواند او را تعزیر مالی کند . در نظام حقوقی کامن لو نیز در مواردی نظیر توهین ، صدمه به عواطف و احساسات به صورت عمد و بازداشت غیرقانونی ، دادگاه علاوه بر جبران خسارت حکم به تنبیه نیز می دهد .[62] یکی از طرق مهم در جبران این دسته از خسارتها روش های غیرمادی است . عذرخواهی شفاهی یا مکتوب یا حتی درج عذرخواهی در مطبوعات یا درج حکم برائت در جراید از روش های غیرمادی جبران خسارت به شمار می آیند . از این رو ، ماده 10 قانون مسئولیت مدنی مقرر داشته است « . . . هرگاه اهمیت زیان و نوع تقصیر ایجاب نماید دادگاه می تواند در صورت اثبات تقصیر علاوه بر صدور حکم به خسارت مالی ، حکم به رفع زیان از طریق دیگر از قبیل الزام به عذرخواهی و درج حکم در جراید و امثال آن کند . » در این ماده به الزام به عذرخواهی و درج حکم در جراید به عنوان دو روش برای جبران خسارتهای فوق الذکر تصریح شده است و تعبیر « امثال آن » اشاره به روش های دیگر غیرمالی دارد که قاضی می تواند با عنایت به اوضاع و احوال به آن حکم کند . همچنین ماده 207 قانون حمایت از مؤلفان و مصنفان در این زمینه می گوید : « شاکی خصوصی می تواند از دادگاه صادرکننده حکم نهایی درخواست کند که مفاد حکم در یکی از روزنامه ها به انتخاب و هزینه او آگهی شود . » علاوه بر جبران غیرمالی خسارت معنوی ، قانونگذاران راه های دیگری را نیز در زمینه ایراد خسارت معنوی پیش بینی کرده اند . از آن جمله می توان به توقف عمل زیانبار اشاره کرد . به عنوان مثال ، چنانچه شخص با نوشتن کتابی به عواطف دینی و مذهبی مردم اهانت کند اعمال مقررات مربوط به جبران خسارت و مجازات موجب تأمین مقاصد زیاندیده نمی شود بلکه باید از نشر و پخش و عرضه آن جلوگیری شود . از این رو ، مراجع قضایی از صلاحیت لازم قانونی برای جلوگیری از نشر و پخش و عرضه اثر مورد شکایت برخوردار است .

دانلود یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته مدیریت دانلود رایگان متن کامل یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته حقوق دانلود رایگان یک نمونه فایل متن کامل پایان نامه ارشد رشته روانشناسی انتقاد دیگری که در مورد این نظریه مطرح می شود آن است که نظریه تقویت و اصلاح رفتار ، نقش انگیزه های درونی افراد را در انگیزش آنان نادیده گرفته است ؛ در حالی که انگیزاننده های درونی ، فراگرد انگیزش را به شدت تحت تاثیر قرار می دهند . انتقاد دیگر آن است که در نظریه اصلاح رفتار چنین فرض می شود که « رفتارها فقط باید با محرکهای خارجی تقویت شوند» ؛ درحالی که با چنین فرضی ، پویایی های شناختی افراد نادیده انگاشته می شود نظر مواردی که انسانها از رفتارهای مثبت یا از خطاهای دیگران درس می گیرند یادآوری می شود که نظریه معرفت پذیری اجتماعی نیز این نقد را تایید می کند چهارم اینکه نظریه تقویت و اصلاح رفتار ، اهمیت نقش هنجارهای گروهی و تاثیر پویایی گروه را نادیده گرفته است ؛ در حالی که گاهی اوقات رفتار افراد به شدت تحت تاثیر ناهنجاری های گروهی قرار می گیرد . پنجم اینکه برخی از صاحبنظران بر این باورند که تقویت رفتار براساس این نظریه ، به طور مستمر ایجاد تغییرات با دقت در رفتار انسانها می انجامد ، از این رو تقویت باید به طور مستمر صورت پذیرد و به این ترتیب دستیبای به تغییرات پایدار در رفتار دشوار خواهد بود (اشمیتز و هنمن ، 1980 ، ص 87-93؛ ص 54-63 ؛ فرمن ، 1997 ، ص 18-21 ) . 2-2-3-9- نظریه انتظار براساس این نظریه ، انگیزه هر عمل و علت بروز هر رفتار خاص تحت تاثیر موارد ذیل معین می شود : الف ) انتظار فرد از نتایج ( پاداش یا تنبیه ) حاصل ازیک رفتار معین ( انتظار قبولی در آزمون در نتیجه درس خواندن )؛ ب ) جذابیت آن نتایج در ارضاء نیازهای افراد مذکور ( میزان مطلوبیت قبولی در آزمون برای فرد ) ؛ ج ) اعتقاد به امکان پذیری تحقیق نتیجه ( اعتقاد به اینکه حتما از طریق مطالعه می توان قبول شد). بنابراین انگیزش نتیجه ادراکی است که با مقایسه آنچه افراد انتظار کسب آن را دارند و آنچه واقعا به دست می آورند ، برایشان حاصل می شود . طبق این نظریه افراد هنگام اقدام به عمل می کنند که هم احتمال دستیابی به نتیجه مطلوب وجود داشته باشد و هم نتیجه مذکور به اندازه کافی انگیزاننده آنها باشد ؛ به این ترتیب هنگامی که احتمال کسب نتیجه مطلوب از رفتار مورد نظر کم است و جذابیت نتیجه مورد نظر نیز ناچیز است ، احتمال انتخاب آن رفتار کاهش می یابد بنابراین انگیزه انجام کار ، به « نتیجه مورد نظر» و «جذابیت آن نتیجه» بستگی دارد . انگیزش افراد تابعی است از «جذابیت نتایج» و« اعتقاد به اینکه کوشش فرد به انجام کار منجر می شود» و «انجام کار به نتیجه مطلوب ختم می شود» . مفهوم «جذابیت نتایج» بر شدت نیاز که به وسیله این نتایج برآورد می گردد دلالت دارد بنابراین نظریه ، میزان تلاش افراد از طریق رابطه ذیل قابل محاسبه است : بنابراین عملکرد تابعی از انگیزش ، توانایی ، تلاش است . همچنین رضایت ، تابعی از «نتایج کسب شده» و «تصوری که فرد از میزان رعایت عدالت و انصاف در سازمان دارد » محسوب می شود . پاداشها بر دو نوعند ، پاداشهای درونی و پاداشهای خارجی ، برای مثال ، پاداشهای درونی شامل مواردی نظیر چالشی بودن کار ، تشخیص و احساس هویت به موجب انجام کار ، پیشرفت علمی در حین انجام کارمی شود ، در حالی که پاداشهای خارجی مواردی نظیر پول ، مقام و موقعیت را در بر می گیرد . علاوه بر موارد فوق ، قضاوت افراد در مورد میزان عادلانه بودن رفتار سازمان با کارکنان حائز اهمیت است . یعنی اگر فرد احساس کند که رفتار سازمان با وی با رفتار سازمان با سایر کارکنان برابر است ، پاداش دریافتی را منصفانه قلمداد می کند . نکته دیگر آن است که در نتیجه ارضاء شدن نیازها ، اعتقاد به مثمر ثمر بودن کوشش ها ، از حیث « منجر شدن کوشش به نتیجه جذاب» تقویت می شود و بدین ترتیب انگیزه فرد برای کوششهای بعدی را تحت تاثیر قرار می دهد . استمرار فعالیت این چرخه بازخور ، به تدریج موجب بهبود کیفیت عملکرد می شود. مدیران اجرایی باید توجه کنند که سیستم پاداش باید متناسب با «اهداف کارکنان» و «توان و تمایل» آنها طراحی شود (پورتر[86] و لاولر[87] 1968، ص 105-160 ) . 2-2-3-10- نظریه برابری در این نظریه ، ضمن تاکید بر اهمیت احساس عدالت کارکنان نسبت به منصفانه بودن رفتار سازمان با آنها ، چنین ادعا می شود که اگر کارکنان احساس کنند با آنان ناعادلانه رفتار شده است ، برانگیخته می شوند تا عدالت را برقرار سازند . در ویرایش جدید نظریه برابری که به وسیله آدامز ارائه شده است چنین اظهار می شود که افراد «دریافتی خود » را با «دریافتی دیگران از سازمان» مقایسه می کنند ؛ اگر با این مقایسه به این نتیجه برسند که برخورد سازمان با کارکنان به طور نسبی غیر منصفانه است احساس بی عدالتی کرده ، برای کاهش این بی عدالتی تلاش می کنند (نگاره 2-13 ) . البته افراد می پذیرند که کارکنان توامندتر ، دریافتی بیشتری داشته باشند ، مشروط بر آنکه کار بیشتری نیز انجام دهند یا برای انجام کار (از حیث سطح دانش و تجربه) واقعا آماده تر باشند ( آدامز و جاکوبسن[88] ، 1964 ، ص 19-25 ؛ کریتنر ، 1998 ، ص 400- 401 ) . نظریه برابری از این حیث که رهنمود مشخص و معینی برای برقراری عدالت ارائه نمی کند ، مورد انتقاد قرار گرفته است براساس مطالعات انجام شده ، افرادی که احساس بی عدالتی می کنند ، ممکن است برای کاهش بی عدالتی ، یکی از راه های ذیل را انتخاب کنند : میزان آورده های خود را تغییر دهند ، برای مثال انرژی کمتری صرف کار کنند یا از میزان تلاش خود بکاهند ؛ برای تغییر نتایج یا دریافتی خود از سازمان تلاش کنند برای مثال ، تقاضای افزایش حقوق یا ارتقا کنند ؛

دانلود یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته مدیریت دانلود رایگان متن کامل یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته حقوق دانلود رایگان یک نمونه فایل متن کامل پایان نامه ارشد رشته روانشناسی 2- عدالت رویه ای عدالت رویه ای یعنی عدالت درک شده از فرایندی که برای تعیین توزیع پاداش ها استفاده می شود. (بهاری فر و همکاران ؛ 1389 ص 99) عدالت رویه ای از نظر کارکنان می تواند به عنوان احترام گذاشتن و ملاحظه کاری تلقی شود که اساساً اعتماد به نفس و اعتماد را افزایش می دهد. ( Jixia et al, 2009, p: 144) عدالت رویه ای به عادلانه بودن شیوه های مورد استفاده برای تعیین پیامدهای شغلی اشاره دارد (بهلولی و همکاران؛ 1389 ، ص 80 ) تحقیقات نشان می دهند رو یه ها زمانی ، منصفانه ادراک می شوند که به طور ثابت و بدون در نظر گرفتن منافع شخصی و بر مبنا ی اطلاعات دقیق به کار گرفته شوند و علائق همه بخش ها ی سازمانی مشارکت کننده، در نظر گرفته شده و استاندارها و هنجارها ی اخلاقی نیز رعایت گردند. (, 2003, p: 4 Lambart) در سازمانهایی که کارکنان اعتقاد دارند که فراگردهای تصمیم گیری ناعادلانه است، نسبت به کارفرما یانشان تعهد کمتر ی نشان داده کم کاری بیشتری نموده، قصد و نیت آنها برا ی ترک خدمت افزا یش می یابد عملکرد کاهش یافته و رفتارها ی تبعی سازما نی به میزان کمتری مشاهده می شود. ( بهلولی و همکاران؛ 1389 ، ص 81 ) این ادراک غیرمنصفانه بودن رویه ها، حتی می تواند بیشتر از پیامدها ی غیر عادلانه منجر به رنجش و خشم کارکنان گردد. (, 2003, p: 3 Lambart) واکنش افراد جامعه نسبت به رو یه ها به چگونگی ادراکشان از رویه ها، نه ماهیت واقعی آنها، بستگی دارد زیرا از نظر روانشناختی انسانها بر اساس واقعیت ها رفتار نمی کنند بلکه بر اساس ادراک خود از واقعیت ها واکنش نشان می دهند. بطورکلی تحقیقات ، نشان می دهد که رویه هایی در نظر افراد منصفانه درک می گردد که به آنان اجازه اظهار نظر کنند حتی در صورتیکه این اظهار نظرها نتوانند بر پیامدها تأثیرگذار باشند و رویه های منصفانه باعث می شود که افراد هنگام مواجه با پیامدهای نامطلوب، احساس رضایت بیشتری نمایند ( بهلولی و همکاران؛ 1389 ، ص 81 ) اجرای عدالت مستلزم اتخاذ رویه های عادلانه است . یعنی صرف نظر از اینکه اساس و محتوای قانون باید عادلانه باشد ، فرآیندی که قرار است عدالت از آن منتج شود نیز باید عادلانه باشد . رعایت عدالت و انصاف در رویه ی اجرا باید فرصت مساوی برد برای همگان فراهم آورد . از این رو می توان گفت عدالت مستلزم صراحت قوانین است و رویه ی اجرای قوانین زمانی عادلانه است که امکان بهره مندی از قانون را به سهولت در اختیار همگان قرار دهد (رامین مهر و همکاران ، 1388 ، ص 75 ) عدالت رویه ای در پی اثبات عدم توانایی نظریه برابری و دیگر مدل های عدالت توزیعی در شرح عکس العمل های افراد به ادراکات آنها در زمینه عدم عدالت، مطرح شد این نوع عدالت، به انصاف ادراک شده از رویه ها و فراگردهایی که توسط آنها، پیامد ها تخصیص می یابند، اشاره دارد (سیدجوادین و همکاران ؛ 1387، ص 57 ) 3- عدالت مراوده ای (تعاملی) عدالت مراوده ای به برخورد عادلانه اطلاق می شود که به یک فرد شاغل در قالب روش های رسمی تصویب شده بعمل می آید .در واقع عدالت مراوده ای جنبه هایی از فرآیند ارتباطات از قبیل ادب، صداقت و احترام بین منبع و دریافت کننده را در بر می گیرد. ( بهلولی و همکاران 1389، ص 81) عدالت تعاملی شامل روشی است که عدالت سازمانی توسط مدیران به زیردستان منتقل می شود. این نوع عدالت مرتبط با جنبه های فرایند ارتباطات (هم چون ادب، صداقت و احترام) بین فرستنده و گیرنده عدالت است. به خاطر این که عدالت تعاملی توسط رفتار مدیریت تعیین می شود، این نوع عدالت مرتبط با واکنش های شناختی، احساسی و رفتاری نسبت به مدیریت است. بنابراین زمانی که کارمندی احساس بی عدالتی تعاملی کند به احتمال زیاد کارمند واکنش منفی به رئیس خود به جای سازمان نشان خواهد داد. از این رو پیش بینی می شود که کارمند از رئیس مستقیم خود به جای سازمان، ناراضی باشد و تعهد کمتری نسبت به رئیس خود به جای کلیّت سازمان در خود احساس نماید. نگرش های منفی وی عمدتاً نسبت به رئیس مستقیم خود خواهد بود و قسمت کمی از این نگرش های منفی به سازمان بر می گردد. (بهاری فر و همکاران ، 1389 ، ص 100) عدالت مراوده ای دو بعد دارد: بعد بین شخصی(بین فردی) که نشان می دهد که رفتار باید مؤدبانه و با احترام باشد. مدیران هنگام برخورد با زیردستان خو د باید رفتاری حاکی از اعتماد و احترام را از خود نشان دهند و دومین بعد آن انتظارات و مسؤولیت اجتماعی است . با توجیه افراد به اندازه کافی ، قدرت تحمل افراد از یک نتیجه غیر منصفانه بیشتر میشود . (رامین مهر و همکاران؛ 1388، ص 76) برخی از محققین معتقدند که عدالت مراوده ای به علت توصیف تعاملات اجتماعی بین افراد و دیگران در سازمان، با تئوری تغییر اجتماعی مرتبط است (, 2003, p: 510 Staley) بیشتر محققان، عدالت مراوده ای را به منزله رفتاری که در طول اعمال رویه های رسمی تجربه می شود، تعریف کرده اند. اما بلادر و تیلر بیان داشته اندکه محدو ده رفتارهایی که تحت پوشش مباحث عدالت مراوده ای قرار می گیرد تنها محدود به رفتارهای بروز داده شده هنگام اعمال رویه ها و قوانین رسمی نیست . افراد دیگری نیز مشخص نمود ه اند که محدوده رفتارهای تحت پوشش مباحث عدالت تعاملی، مستلزم تحول و گسترش است. (Staley, 2003, p:510) عدالت بین فردی مربوط می شود به میزان رفتاری که سرپرست با مردم با احترام و صداقت انجام میدهد؛ عدالت بین فردی بر رفتار خوب، احترام، صداقت و… که در رویه ها مشهود است، مربوط می شود. (قلی پور و همکاران ، 1386 ، ص 361 ) عدالت بین فردی میزان رفتار مودبانه و برخورد درست با افراد را از مراجع را منعکس می کند تجربه کردن عدالت بین فردی می تواند واکنش ها به نتایج تصمیم را تغییر دهد . رفتار بین فردی شامل ارتباطات بین فردی ، صداقت ، احترام ، توجیه ، توجه به سوالات و امانتداری ، بازخورد به موقع و احترام به حقوق دیگران است . (et al, 2007, p: 157 Nabatchi ) عدالت بین فردی به تعامل اجتماعی بین هر فرد با دیگران که در سازمان رخ می دهد اشاره دارد . (Noormala, 2009, p: 326) عدالت میان فردی به عنوان درک فرد از کیفیت رفتار میان فردی است . برحسب اینکه چگونه افراد توسط مسئولان سازمانی خود رفتار می شوند. al, 2010, p: 409 ) et jeewon Cho ( کولکوئیت تشریح می کند، عدالت بین فردی حوزه ای است که سرپرستان با مستخدمین در شان و احترام آنها رفتار می کنند یا بخشی از طرز برخوردها که در تفسیر رویه ها و نتایج قابل مشاهده است. (, 2006, p: 30 Roch) 4- عدالت اطلاعاتی عدالت اطلاعاتی یعنی ارائه توضیح سرپرستان به کارکنان در مورد تصمیماتی که ممکن است بر آنها اثر بگذارد. عدالت اطلاعاتی به اطلاعات و توضیحاتی که توسط تصمیم گیرندگان در خصوص چرایی استفاده از رویه های خاص، یا چرایی توزیع پیامدها از طریق یک روش خاص و یا اینکه آیا اطلاعات منطقی، صادقانه و به موقع است یا خیر مربوط می شود. به طور کلی عدالت اطلاعاتی بین فردی، بیشتر بر بیانات و رفتارهای افرادی که نقش تصمیم گیرندگان را ایفا میکنند، متمرکز است تا اینکه بر ویژگی های سیستماتیک و یا ساختاری رویه ها و بروندادها متمرکز باشد. تحقیقات حاکی از آن است که افرادی که ادراک مثبتی نسبت به عدالت سازمانی دارند نسبت به سازمانشان بیشتر متعهد هستند و در حقیقت کمتر غیبت میکنند و عملکرد عالی دارند، شهروندان سازمانی بهتری هستند و رضایتمندی بیشتری دارند ( قلی پور و همکاران، 1386، ص 362 ) عدالت اطلاعاتی به تبیین رفتار کنشگران انتقال دهنده اطلاعات اشاره دارد . عدالت اطلاعاتی از طریق نحوه مکان و زمان ارائه اطلاعات لازم به دست می آید به طور کلی عدالت اطلاعاتی بیشتر بر بیانات و رفتارهای افرادی که نقش گیرندگان را ایفا می کنند متمرکز است تا این که بر وی»گی های سیستماتیک و یا ساختاری رویه ها و برون دادها متمرکز باشد (قلی پور و همکاران ؛ 1387، ص 75 )

دانلود یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته مدیریت دانلود رایگان متن کامل یک نمونه فایل پایان نامه ارشد رشته حقوق دانلود رایگان یک نمونه فایل متن کامل پایان نامه ارشد رشته روانشناسی با تمام این توصیه­ها بر حفظ شأن و منزلت انسانی دیدگاهی نیز در اسلام وجود دارد که تنها حیثیت و کرامت مؤمنان را کرامت واقعی و راستین می­داند.[301] اصحاب این نحله بیشتر به آیاتی از قرآن که غیرمسلمانان را به چهارپایان تشبیه می­نمایند، استناد می­ کنند. ولی به نظر نمی­رسد این آیات بدین معنا باشد که غیرمسلمانان فاقد هرگونه شأن و منزلت و کرامتند و از حق حرمت و کرامت که به تصریح قرآن مجید، خداوند به عنوان عطیه خود به انسان­ها داده است[302] محرومند. اگر چنین باشد باید مجاز باشیم با غیر مسلمانان همچون شیء یا حیوان رفتار کنیم، در حالیکه همانگونه که گفتیم روایات بسیاری از ائمه علیهم­السلام وجود دارد که بر لزوم حفظ حیثیت، آبرو و کرامت انسانی همه انسانها دلالت دارد. در این روایات بر مصونیت جان، مال، آبرو و شغل همه شهروندان، حتی مخالفان سیاسی دولت اسلامی تأکید شده است. حضرت امیر(ع) از خوارج پس از آنکه سلاح به دست گرفته با حضرت جنگیدند، هرگز به عنوان منافق یا مشرک یاد نکرد، بلکه می­فرمود اینان برادران ما هستند که بر ما یورش مسلحانه آورده­اند[303] و همچنین در هنگامه صفّین آنگاه که برخی لشکریان معاویه توسط برخی از یاران آن حضرت مورد سبّ و دشنام قرار گرفتند آن حضرت با ناراحتی فرمودند: «هر آینه من ناپسند می­دارم که شما اهل دشنام دادن باشید […] اگر شما در هنگامی که اعمال آنها را شرح می­دهید، بهتر است به جای دشنام دادن به آنان از خدا بخواهید که خون­های ما و ایشان را حفظ نماید و اختلاف میان ما و آنها را برطرف نمایند».[304] همچنین ایستادن پیامبر در مقابل جنازه یک یهودی به نشانه احترام[305] را نیز می­توان از نشانه­ های حرمت جسد بی جان انسان­های غیرمسلمان در اسلام دانست.[306] باری از آیه کرامت و دیگر تعالیم اسلامی می­توان به روشنی دریافت که حیثیت ذاتی انسانی برای هر شخص انسانی در اسلام غیرقابل سلب و اسقاط می­باشد و تمام آدمیان در مقابل این عطیه الهی مکلفند که از نظر اخلاقی و حقوقی بر آن حرمت نهند. بدین معنا هر انسانی باید از کرامت انسانی اعطا شده از سوی خداوند به لحاظ اخلاقی پاسداری نماید و از نظر حقوقی نیز حق مطالبه آن را داشته باشد. همچنین از آن روی که مفهوم کرامت انسانی در مورد تمامی انسانها عمومیت دارد، هیچ کس حق سلب و نقض کرامت و حیثیت انسانی دیگر آدمیان را ندارد و باید در جهت حفظ و نگهداری آن متعهد گردد.[307] واقعیت آن است که در اسلام کرامت انسانی آن چنان با اهمیت می­باشد که هر انسانی نه تنها مکلف است کرامت دیگران را حفظ نماید، بلکه باید شأن و حیثیت ذاتی انسانی خود را نیز حرمت نهد. بر این اساس هیچ انسانی نمی­تواند برای مثال حق حیات خویش را ساقط نماید و یا از کرامت و حیثیت انسانی خویش چشم پوشی نماید. در روایت است که امام صادق(ع) فرمودند: «خداوند همه اختیار مؤمن را به خودش واگذار نموده است، اما اختیار اینکه خود را ذلیل و خوار گرداند را هرگز به او واگذار ننموده است».[308] واقعیت آن است همان گونه که گروهی منشأ کرامت انسانی را اختیار و اراده آزاد انسان می­دانند، اگر این اختیار را ناشی از دمیدن روح خداوند در کالبد انسانی بدانیم در واقع می­توانیم بیان نماییم که منشأ و مبنای کرامت انسانی در اسلام همانا «نفخه الهی در کالبد انسانی» است که حاصل آن آفرینش انسان مختار می­باشد و به یک معنا در واقع این خداوند است که انسان را با اراده آزاد و اختیار آفریده همو که فرموده: «انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً»[309]. بر همین اساس در پایان این مبحث اشاره به نکته­ای ظریف لازم و ضروری به نظر می­رسد و آن اینکه برخی از فیلسوفان غربی با پذیرش کرامت و حیثیت انسانی به عنوان مبنای اخلاقی بنیادین حقوق بشر، امکان ارائه خوانشی سکولار و عرفی و غیردینی از حقوق بشر را امری غیر ممکن می­دانند. آنها معتقدند از آن روی که مبنای اخلاقی بنیادین حقوق بشر یعنی حیثیت، کرامت و منزلت انسانی تنها با اخلاق دینی و مذهبی قابل توجیه، رعایت و احترام و تکریم می­باشد، در نتیجه چاره­ای جز این باقی نمی­ماند که حقوق بشر را نیز امری دینی و مذهبی در نظر آوریم.[310] مبحث دوم: حقوق طبیعی در اسلام در بینش انسان گرایانه غربی، «طبیعت بشر» بدون در نظر آوردن خداوند، خاستگاه و منشأ حقوق انسانی به حساب می­آید. چنین دیدگاهی طبعاً با نظرگاه اسلامی که خداوند را خالق انسان می­داند در تعارض خواهد بود. مرحوم مطهری در رابطه با سازگار نمودن نظریه حقوق طبیعی با اسلام بیان می­دارند: «از نظر ما حقوق طبیعی از آنجا پیدا شده است که دستگاه خلقت با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آنها را در وجودشان نهفته است، سوق می­دهد. هر استعداد طبیعی منشأ یک حق طبیعی است. استعدادهای طبیعی مختلف است. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را در مدار مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در این قرار داده است که در مدار طبیعی خودش حرکت کند. دستگاه آفرینش در این کار خود هدف دارد و این سندها را به صورت تصادفی و از روی بی خبری و ناآگاهی به دست مخلوقات نداده است».[311] بر این اساس خاستگاه حق استعدادهای فطری است که خداوند بر اساس حکمت بالغه خویش در نهاد انسان قرار داده است و هر استعداد طبیعی، علامتی طبیعی جهت تمتع ذی حق از متعلق حق می­باشد. بنابراین طبیعت انسان به خودی خود و صرف نظر از اتصال و پیوند آن با خداوند، نمی­تواند حقی را ایجاد نماید و این گونه است که ما معتقدیم نظریه حقوق طبیعی به گونه­ای که در حقوق بشر عرفی موجود می­باشد با مبانی اخلاقی حقوق بشر اسلامی سازگاری ندارد. اما در عین حال باید توجه داشت از آن روی که اسلام به مثابه دین خاتم مدعی انطباق قوانینش با طبیعت خلقت درون آدمیان [فطرت بشری] می­باشد، [کلیّت] حقوق طبیعی در مکتب اسلام اندیشه حقوقی [چندان] غریبی نیست.[312] در اسلام آزادی بدون مسئولیّت، و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تکالیف وجود ندارد؛ الا در صورتی که تکالیف­مان را در قبال خداوند پذیرفته باشیم، هیچ گونه حقوق طبیعی یا ذاتی نداریم، زیرا ما خودمان خویشتن را بوجود نیاورده­ایم. به فضل آنکه او، یعنی خداوند، وجود بشری به ما بخشیده است، بشر هستیم و تنها پس از این فضل و عنایت الهی است که به عنوان موجودات بشری حقوقی می­یابیم. فکر اینکه انسان قطع نظر از پذیرفتن یا نپذیرفتن خداوند و عمل کردن یا نکردن به وظایف و مسئولیّت­های خلیفه­الهی بر روی زمین، از حقوق طبیعی یا ذاتی برخوردار باشد، به کلی با نگرش اسلامی بیگانه است.[313] با تمام این مباحث همانگونه که پیشتر نیز بیان نمودیم زمینه ­های اعتقاد به کلیّت حقوق طبیعی در اسلام نیز مشاهده می­شود به ویژه در منابع فقهی و اصولی شیعه بحث مستقلات عقلیه که منظور از آنها، آن قسم قضایایی می­باشد که بدون ضمیمه شدن گزاره­ای از متون دینی، می ­تواند احکام شریعت اسلام را برای ما روشن نماید از این دست مباحث می­باشند. اموری مانند حُسن عدالت و قبح ظلم و مانند اینها که عقل انسانی بطور مستقل آن را درمی­یابد و همچنین اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی و ملازمه میان حکم عقل و شرع نیز توانایی شریعت اسلامی را در هضم و جذب نظرگاه حقوق طبیعی نشان می­دهد. برای مثال اعتبار احکام عقلی نزد بسیاری از فقهای مسلمان که به حسن و قبح عقلی اعتقاد دارند و احکام را بر مصالح و مفاسدی مبتنی می­دانند نیز از همین دست قرابت­هاست.[314] با این تفاوت که در نظر فقیهان مسلمان اعتبار احکام عقلی به لحاظ طبیعی بودن آنها نیست، بلکه بر اثر دلالتی است که بر وجود احکام شرع دارد. در واقع در اینجا حکم عقل کاشف از حکم شرع می­باشد. در حالیکه در نظر فیلسوفان حقوق بشر عرفی حکم عقل کاشف از حکم طبیعت است یعنی در دیدگاه دسته اول اعتبار حقوق طبیعی و فطری بر پایه دین و مذهب قرار می­گیرد و در دید گروه دوم این عقل انسانی است که قواعد را از طبیعت اختیار و استخراج می­نماید و قواعد حقوقی در این نظرگاه لاجرم بر خود طبیعت بنیاد می­یابد. از نظر میرزای قمی صاحب قوانین الاصول مستقلات عقلیه در زمره احکام و منابع شرع می­باشد.[315] خواجه نصیرالدین طوسی نیز حق­ها را به دو دسته حق­های طبیعی یا فطری و حق­های اعتباری یا وضعی تقسیم می­نماید و حق­های طبیعی یا فطری را لایتغیّر می­داند.[316] از دیدگاه مرحوم مطهری نیز، نخست این علمای اسلام بودند که اصل عدالت، حسن و قبح عقلی، تلازم حکم عقل و شرع و مستقلات عقلیه و حقوق فطری و طبیعی و حقوق بشر را به عنوان اموری ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی از شریعت اسلام استخراج نمودند و افراد و اجتماعات را با ارزش حیات و زندگی و حقوق انسانی آشنا ساختند.[317] در پایان این مبحث اشاره به یک نکته تاریخی خالی از لطف نیست. جان لاک که او را پدر حقوق بشر و لیبرالیسم غربی می­دانند به عنوان دانشجوی دانشگاه معتبر آکسفورد با اینکه در بیشتر کلاس­های درس شرکت نمی­نمود لکن همواره با انگیزه بالا و شور و اشتیاق وصف ناپذیری در کلاس­های درس استاد مطالعات اسلامی شرکت می­جست و چندان به دور از واقعیت نیست اگر بگوییم آنچه بعداً لاک پایه­گذار آن در مغرب زمین گردید که همانا بنیان گذاری و توسعه اندیشه حقوق فردی و فردگرایی بود را شاید او در همان کلاسها بدست آورده باشد.[318] به هر روی جان لاک و سایر فلاسفه غرب نظریات خود را از هر کجا که الهام گرفته باشند و این نظریه­ها به هر میزان نزدیکی که با تعالیم شریعت اسلام داشته باشند، اسلام خود دارای تئوری حقوق طبیعی است که توانایی تدارک و تنظیم اموراین جهانی و آن جهانی انسانها را دارد و بر اساس حکمت الهی از سوی پروردگار عالم این حقوق طبیعی به آدمیان اعطا گردیده تا آنها را به سعادت و کمال دنیوی و اخروی برساند و این حقوق مقید به اراده خداوند می­باشد و در محدوده و مرزی که او معین نموده عمل می­نمایند و از آن رو که در برابر هر حق فطری و طبیعی مقرر شده از سوی خداوند، به جهت نوع خلقت و آفرینش انسان یک تکلیف و مسئولیّت نیز جهت نیل به کمال و رستگاری دنیوی و اخروی موجود می­باشد، باید تمام این حقوق را مقید و محدود به این تکالیف دید.[319] مبحث سوم: اصول موضوعه حقوق بشر اسلامی حقوق بشر اسلامی بر اصول موضوعه­ای[320] بنیان گذاری گردیده است که هم با جهان بینی و هستی­شناسی اسلامی و هم با مجموعه نظام ارزشی و بایدها و نبایدهای اخلاقی ناشی از آن جهان بینی اسلامی رابطه تنگاتنگ دارند. باید توجه داشت که این اصول بنیادین برخلاف آنچه در حقوق بشر عرفی و غیردینی مطرح می­گردد ناشی از قرارداد و یا وضع و جعل و اعتبار نمی­باشند و نباید این مطلب توهم شود که این مبانی قابل اثبات نمی­باشند و بدون برهان پذیرفته گردیده­اند. بلکه مبانی مزبور برهان پذیرند و هر کدام در جای خود در فلسفه، کلام، اخلاق اسلامی اثبات گردیده­اند. و ما به دلیل پرهیز از ورود به این مباحث آنها را به عنوان مبانی بنیادین حقوق بشر اسلامی می­پذیریم. گفتار اول: خداباوری اساسی­ترین مبنا در حقوق بشر اسلامی که زیربنای تمام حقوق و تکالیف را تشکیل می­دهد خداباوری می­باشد. بر پایه نظام فکری اسلام، خداوند هستی محض است و هستی محض هر کمالی را داراست و از هر نقصی به دور است. بنابراین همه دیدگاه­ها و شناخت­ها و قانونگذاری­ها باید بر پایه پایگاه فکری، توحید و خداباوری استوار باشد.[321] خداباوری مبنایی است که همه مسلمانان، با وجود تفاوت در برداشتها بر آن توافق دارند. بنابراین هر نظام حقوق بشری که این مبنا را انکار نماید در تعارض آشکار با نظام حقوق بشر اسلامی می­باشد. هرچند ممکن است در قواعد حقوقی مشترکاتی میان آنها موجود باشد. باید توجه داشت که رابطه انسان با خدا عین فقر ذاتی و نیاز محض انسان به خداوند است. یا ایّها الناس انتم الفقراء الی الله.[322] ای مردم شما نیازمند خداوندید. در این آیه هر دو حقیقت فقر ذاتی انسان و نیاز مطلق به او بیان شده است: نخست اینکه انسان دارای وجود مستقل نیست و دیگر آنکه ارتباط او تنها با خداست و به هیچ موجود دیگری وابسته نیست.[323] بر این اساس مبانی اخلاقی حقوق بشر اسلامی به گونه­ای قابل تنظیم است که با خداباوری که مبنای اخلاقی محوری حقوق بشر اسلامی است، تعارضی نداشته باشد. گفتار دوم: جاودانگی باوری یکی دیگر از مبانی اخلاقی حقوق بشر اسلامی جاودانگی باوری است. از دیدگاه قرآن کریم انسان موجودی جاودان است که نهایتاً از عالم فانی به دارالقرار آخرت سفر خواهد نمود. قرآن مجموعه عالم را مانند انسان در سیر الی الله می­بیند و آن را شاهد بر اعمال انسانها می­گیرد. در روایات آمده است که اجزای عالم در روز قیامت از برخی شکایت و برای برخی شهادت می­ دهند.[324] و در قرآن نیز می­خوانیم آنچه نزد شماست، میراست؛ و آنچه نزد خداست، جاودان خواهد بود.[325] باید توجه داشت که جاودانگی باوری با عقیده به معاد ارتباط تنگاتنگ دارد، قرآن کریم در ارتباط با هدفداری جهان تعبیر لنگرگاه را می­نماید: یسألونک عَن السّاعه ایّان مُرساها؛ یعنی از تو می­پرسند دنیا چه زمانی به لنگرگاه خود می­رسد. لنگرگاه کشتی عالم و دارالقرار او همانا معاد است که تضمین کننده جاودانگی انسان است و این یعنی رسیدن به قرارگاه حقیقی و دیدار با پروردگار. بنابراین انسانی که می­خواهد از طریق لقای پروردگار به آرامش و جاودانگی ابدی برسد هر فعل و ترک فعلی از او سر نمی­زند و اینگونه است که هیچ حکمی را در معنای حقوق بشری در اسلام نمی­توان یافت که با سرنوشت اخلاقی انسان بی ارتباط باشد. برای مثال رعایت حقوق دیگران در سرنوشت انسان دارای همان اثری نیست که تضییع حقوق انسانها دارد. زیرا گناه و عمل خلافِ حق قلب انسان را تیره می­سازد: «کلا بل رانَ علی قُلوبهم ما کانوا یکسبون»[326] [آنچه انجام داده­اند، قلب­های آنان را تیره ساخته است]. و همچنین است که انسان بر اثر گناه به همان تعبیری که آوردیم کور و کر و لال می­گردد.[327] فانّها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القُلوب الّتی فی الصُدور