أَنِّی لَا أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى …[134] خدای سبحان فرمود که عمل هیچ عامل را ضائع نمی‌کند، زن باشد یا مرد. در این نگاه قرآنی سخن از نفی تأثیر جنسیت و سلب تفاوت است نه اثبات تساوی، و بین این دو فرق بسیار است. کسانی که انسان را در پیکر مادّی منحصر دانسته و به روح مجرّد اعتقاد ندارند زن و مرد را یکسان می‌داند ولی قرآن روح انسان را اصیل و مجرد می‌داند و بین زن و مرد تفاوت قائل نیست؛ چون حقیقت انسان همان روح است که مجرد است و مذکر و مؤنث ندارد، یعنی سلب تفاوت از قبیل سالبه به انتفای موضوع است بنا بر این چون ذکوریت و انوثیت در روح انسانی راه ندارند و تنها در محدوده بدن مطرح‌اند در این جهت تفاوتی نیست تا سخن از تساوی به میان آید، قرآن کریم میان زن و مرد تفاوتی نمی‌گذارد زمینه‌های رسیدن به حیات طیّت دستیابی به جایگاه اولوالالباب، مستجاب الدّعوه بودن و مانند آن را برای مرد و زن یکسان می‌داند. چون معیار برتری، کرامت انسانی روحی است و روح نه مذکّر و نه مؤنث.[135] خداوند متعال در این آیه لفظ را طوری بیان فرمود که به بفهماند اگر سایر الفاظ مذکر بود، منظور مرد در مقابل زن نیست؛ زیرا در همین آیه کلمه مِن ذکر او انثی یا بیان عامل است یا بیان منکم است در حالی که هم عامل مذکر است و هم منکم مذکراست اگر چنانچه عامل در مقابل عامله باشد دیگر نمی‌شود گفت عامل من ذکر او انثی و اگر منکم در مقابل منکُن باشد دیگری نمی‌توان گفت مِن ذکر او انثی پس معلوم می‌شود که این عامل را در مقابل عامله و همچنین منکم را در مقابل منکن نباید معنا کرد و این شاهد خوبی است بر این مدّعا که اگر تعبیرات قرآنی به صورت مذکر آمده است، براساس فرهنگ محاوره می‌باشد نه براساس ادبیات کتابی.[136]

تساوی در بسیاری از حقوق

افراد انسانی از لحاظ اجتماع مدنی، همه دارای حقوق مساوی و عادلانه می‌باشند، دلیل این‌که مطالعه در احوال طبیعت انسان، روشن می‌کند که افراد انسان هیچ کدام طبیعتاً رئیس، مطیع، و یا مطاع … به دنیا نیامده‌اند.[137] زنان در دیدگاه اسلام از کلیه حقوق انسانی اعم از سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی به اندازه مردان بهره‌مند می‌باشند. بانوان در زمان رسول خدا و نیز در خلافت امیر المؤمنین حضرت علی علیه السّلام در جامعه حضوری فعال داشتند و باتوجه به این‌که چند سالی بیش از زمان زنده بگور کردن دختران نمی‌گذشت نقش تعالیم اسلام در این زمینه اعجاب انگیز است. قوانین و مقررات مربوط به پوشش زن و نحوه سلوک او در اجتماعی و نیز به رسمیت شناختن مالکیت زن در طول زندگی حتّی پس از ازدواج دائم و بسیاری حوادث تاریخی مستند از زمان پیامبر (ص) و ائمه الهدی (ع) خود حاکمی از مجاز بودن ورود زنان به عرصه اجتماعی و حضور در فعالیت‌های اجتماعی می‌باشد.[138] بر این اساس در صدر اسلام، بر خلاف تفکّر و سنّت جاهلی که زن را به جرم زن بودن از بسیاری حقوق مسلّم خویش محروم ساخته بود همان فرصت‌هایی که برای مردان در زمینه‌های حضور اجتماعی و سیاسی فراهم می‌شد برای زنان نیز مهیّا می‌گشت در این‌جا برخی از حقوق که زنان، همچون مردان از آن برخوردار شده‌اند به اجمال اشاره می‌شود.

الف) حقوق سیاسی

حقوق سیاسی از مهم‌ترین مصادیق حقوق سیاسی و اجتماعی زن محسوب می‌شود؛ زیرا به وسیله‌ای آن می‌تواند در تعیین سرنوشت سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، و اقتصادی خود مؤثر باشد. مهم‌ترین حقوق سیاسی که زنان همچون مردان از آن برخوردار هستند و در اسلام تعیین شده عبارت است از:

1) حق بیعت (حقّ رأی و انتخاب)

اسلام در چهارده قرن پیش که گاهی حتّی زن را جزء انسان‌ها به حساب نمی‌آوردند و فرزند دختر را عار و ننگ می‌دانستند و با وی مانند کنیز و برده رفتار می‌کردند استقلال و مسؤولیت سیاسی زن را اعلان نمود و به وی اجازه داد که راه خود را خود طی کند و خود سرنوشت خود را رقم بزند و برای تعیین کشور و جامعه خود و تعیین رهبری به پیامبر (ص) دست بیعت بدهد و بیعت در اسلام جلوه‌ای از حق انتخاب شخص است.[139] در قرآن مجید آمده است: «یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا جَاءَکَ الْمُؤْمِنَاتُ یُبَایِعْنَکَ عَلَى أَنْ لَا یُشْرِکْنَ بِاللَّهِ شَیْئًا وَلَا یَسْرِقْنَ وَلَا یَزْنِینَ وَلَا یَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا یَأْتِینَ بِبُهْتَانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا یَعْصِینَکَ فِی مَعْرُوفٍ فَبَایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»[140] ای پیامبر (ص) هنگامی که زنان مؤمن نزد تو آیند تا با تو بیعت کنند که چیزی را شرکی خداوند قرار ندهند، دزدی و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افزایی پیش دست و پای خود نیاورند و در هیچ‌کار شایسته‌ای مخالفت فرمان تو نکنند با آن‌ها بیعت کن و برای آنان، از درگاه خداوند آمرزش بطلب که خداوند آمرزنده و مهربان است. اکثر مورّخان اسلامی می‌گویند که پیامبر اکرم (ص) ظرف آبی را پیش رو، قرار می‌دادند و دست خویش را در آب می‌گذاشتند و بانویی که قصد بیعت داشت نیز دست خود را درون آن ظرف می‌برد و به این وسیله همبستگی خود را با آیین الهی اسلام اعلام می‌داشت.[141] آیه مذکور نشان می‌دند که خداوند تبارک و تعالی، زنان را به عنوان گروه مستقل بیعت کننده به رسمیت شناخت و آنان را زیر مجموعه‌ای از جامعه مرد سالار عرب محسوب ننموده است.[142]

2) جنگ و دفاع

جنگیدن یکی از اقسام دفاع از استقلال و آزادی و حاکمیت شخصی یا اجتماعی و از شؤون سیاسی هر شخص است زن حق دارد برای دفاع از سرزمین و عقیده و شخصیتش تا حدودی که طبع و توان او اقتضاء کند در جنگ‌های تدافعی یا تهاجمی شرکت نماید و حتّی بخشی از آن گاهی بر او واجب عینی می‌شود.

3) حق ذمه و استجاره

این حق، که نوعی حق بستن قرار داد سیاسی است که یکی از حقوق زنان است، در اسلام هر مسلمان حق دارد که در صورت وجه دیگر شرائط لازم، به کسی که تقاضای پناهندگی سیاسی یا امان کند، به نام حکومت اسلامی به وی وعده امنیت و پناه جانی و سیاسی بدهد و دولت مکلّف است قبول ذمه او را بپذیرد و امضاء کند. این حق حساس و بزرگ که در واقع نوعی نمایندگی از طرف دولت و وزارت خارجه حکومت اسلامی است، در صدر اسلام به زن داده شده است. در فتح مکه ام هانی خواهر امیر المؤمنین (ع) به یکی از مشرکین مکه پناهندگی داد و پیامبر اکرم (ص) پناهندگی وی را تنفیذ فرمود.[143]

4) هجرت

هجرت یکی دیگر از حرکت‌های اجتماعی و سیاسی است که در صدر اسلام دو بار اتفاق افتاد. زنان مسلمان در هر مهاجرت شرکت داشتند این مهاجرت‌ها دارای ابعاد سیاسی بسیار بود از یک سو طرد و نفی نظام حاکم بر جامعه را نشان می‌داد و از سوی دیگر ابلاغ پیام آیین جدید را به همراه داشت و از طرف سوم تدبیر سیاسی بود. قرآن کریم در آیات متعددی از مهاجرت

بر حسب نظر مارکس و لنین سیر آینده بشری باید بدینسان در چند مرحله پیاپی انجام شود: سرمایه داری زیر نفوذ تناقضهای درونی جامعه از میان می رود و طبقه کارگر قدرت را به دست می گیرد. به جای دولت بورژوازی , که ابزار سلطه یک طبقه است , دولت انقلابی می نشیند و مالکیت خصوصی وسائل تولید را در هم می کوبد و به تقسیم طبقاتی پایان می دهد و بدینسان , کلیه علل تضادها واز خود بیگانگی ها رااز میان بر می دارد و در پی آن مرحله برترین کمونیسم آغاز می شود و دولت افول می کند وانسانها در جامعه ای کاملا همگون زندگی خواهند کرد و به این ترتیب , حس اجتماعی در یک جامعه کامل جهت یابی شده به سوی منفعت دسته جمعی گسترش خواهد یافت 17 . نظریه جامعه همگون برین کمونیسم گر چه نوعی جامعه جهانی همگون را پیشنهاد می کند, ولی به همه پرسشها در زمینه موانع رسیدن بشر به این مرحله رشد پاسخ نمی دهد. دراین طرح , با لغو سرمایه داری , که عامل منافع خصوصی و تضادهاست , هدف دسته جمعی جایگزین منفعت خصوصی می شود, ولی آیا شرایط مناسب برای فعالیت آزاد و خلاقیت و مسوولیت پذیری نیز به وجود خواهد آمد؟ چه اطمینانی وجود دارد که انسان شکوفایی و خوشوقتی خود را آن گونه که از دیرباز,از زمان کهنترین ادوار تاریخ بشری تا به امروز, خواسته است بازیابد؟ اصولااز کجاانسان براثرارزشهای منفی و بروزافزون طلبی و سلطه جویی به سوی منفعت خصوصی واز خود بیگانگی کشانده نشود؟ آیا تنها با پایان یافتن مبارزات طبقاتی و نابودی نظام اقتصادی سرمایه داری همه عوامل درونی و روانی تضادها و تعارضهای سیاسی از میان خواهد رفت ؟ چگونه می توان انتظار داشت که بااز میان رفتن , مالکیت و مبارزه طبقاتی , تعارضهای مربوط به امور جنسی یا فکری و عقیدتی و یا خودخواهیها و تعصبهااز بین برود؟ واز سوی دیگر باافول دولت , چه چیزی جایگزین آن می شود واقتدار عمومی ناشی از یکپارچگی جامعه جهانی , در چه قالبی شکل می گیرد و ظهور پیدا می کند در چه مسیری و به دنبال کدام هدف ره می پیماید؟ جامعه برین مارکسیسم , جامعه پویا یاایستاست و چه وظیفه ای را بر عهده دارد و نوع حرکت و فعالیت و خلاقیت آن چیست ؟ تبدیل مبارزه طبقاتی به مبارزه با طبیعت برای چه هدفی واصول منافع جمعی چیست و بجز وفور رفاه چه مفهومی دربر دارد که نظام ایده آل مارکسیسم رااز نظام ایده آل مشابه غربی آن ممتاز می سازد ؟ . در نظریه نظام واحد جهانی امت , به جای دولت واقتدارات یک طرفه و ملی و محدود به حدود جغرافیایی , رهبری مستضعفی پیروز جهان در شکل امامت جهانی متجلی می گردد و جامعه همگون بشری در راستای تکامل با هدفهای مشخصی , که در تلاش برای بارور کردن همه استعدادها و تمامی ارزشهای ممکن بشر خلاصه می شود, به حرکتی وقفه ناپذیرادامه می دهد و هرگز هدفهای مادی , چون : وفور و رفاه ,او راازادامه این روند پایان ناپذیر متوقف نمی سازد . طرح سه مرحله ای اسلام مفهوم نظریه جامعه جهانی امت واحد و نظام سیاسی امامت همگون با امت که آن را به اسلام نسبت دادیم آن نیست که اسلام در پی رسیدن به این آرمان , جزاین نظام را به رسمیت نمی شناسد و روابط ملتها و دولتها نظام ایده آل را بر پا بدارند. صرف نظراز آیده آلیستی بودن این نظریه , که با واقع بینی اسلام سازگار نیست ,اصولا چنین شیوه ای با روح و طبیعت آیین اسلام سازگار نیست واصول سیاسی قرآن , عملکرد و سیره سیاسی پیامبر[ص] و پیشوایان دین[ ع] با آن قابل تطبیق نمی باشد. اسلام در رابطه با مسائل جهانی به طور واقع گرایانه ناگزیر به شرایط وجود ملیتها و دولتها و نیاز به تمهیدات فراوان برای استقرار نظام ایده آل توجه نمود و طرح سه مرحله ای را مطرح نموده است .

1. طرح نخستین , همان ارتباطات بین المللی و بهره گیری از قواعد حقوقی در روابط ملتهاست .اسلام در این مرحله , که معمولا با شرایط استقرار ملیتها و دولتها همراه باشد, پیروی از نظام حقوقی بین الملل مبتنی بر عرف و قراردادهای بین المللی را لازم می شمارد واز مشارکت فعال ملتها در سازمانهای بین المللی بر اساس اصل برابری و حق وعدالت واحترام متقابل استقبال می کند و مفهوم این طرح برترازارزش یک تاکتیک است کمااین که معنی سازش واز دست دادن خصلت مبارزه نیست .

2.اسلام با بهره گیری از دواستراتژی دعوت و جهاد, برای آگاه سازی و رهایی بخشی ملتها واز میا نبردن استکبار و آثار آن , در مرحله دوم , از تز تشکیل حکومت جهانی واحد و تاسیس یک نهاد حقوق اساسی بین الملل دفاع می نماید واین طرح به معنی رسیدن به ایستایی و یا هضم و ذوب شدن در یک تشکیلات سیاسی جهانی نیست .

3. در مرحله سوم , در روند حرکت به سوی همگونی در فکر و عقیده و آرمان , باادامه استراتژی دعوت و جهاد, نهایتا, زمینه برای اجرای طرح جامعه واحد جهانی و تشکیلا مت همگون وامامت شایسته فراهم می شود و طرح آرمانی اسلام در درازمدت جامعه عمل به خود می پوشد.

اسلام گذراز هر سه مرحله را, نهایت امر در شرایط مناسب با هر مرحله و متفاوت از دید تحلیلی , شرط تحول اساسی جامعه اسلامی و تکامل حرکت جمعی جامعه بشری تلقی می نماید.این ادعا راباید به طور مستند تبیین نمائیم در دو مرحله دوم و سوم بخشی فشرده در فصل گذشته به میان آوردیم اینک توضیح مرحله اول که موضوع بحث ما تحت عنوان حقوق بین الملل اسلام می باشد. بررسی جامع الاطراف در زمینه های مختلف این سه طرح , مطالعات و تحقیقات گسترده فقهی و سیاسی واجتماعی دقیق و مستندی را می طلبد که حوزه های علمیه و دانشگاههای کشوراسلامیمان بنابر توصیه های مکرر و موکدامام فقیدمان باید آن را جزء برنامه های تحقیقاتی خود قرار دهند و به انقلاب اسلامی , که میراث بزرگ امام بزرگوارمان , رضوان الله تعالی علیه , می باشد غنای بیشتری ببخشند. گر چه این ناچیز قدم کوتاه و لرزانی را دراین زمینه برداشته و جلد سوم فقه سیاسی به بررسی بخش ازاین مبحث دامنه دار پرداخته ام , ولی هرگز آن را حتی به عنوان مقدمه بر موضوع مورد بحث کافی نمی دانم . در جایی که فقهای اسلام این افتخار را دارند که از همان تاریخ صدر اسلام و نخستین روزهای تدوین فقه , باارائه بحثهای متقن در زمینه حقوق بین الملل راهگشای اندیشه وران در شرق و غرب جهان برای راهیابی به این بخش ازاندیشه حقوق سیاسی بوده اند, چراامروز, پس از گذشت پانزده قرن بااین همه تحولات عمیق در فقه اسلامی , آن هم در شرائطی که انقلاب اسلامی وامام فقیدمان ضرورت پیگری آن را می طلبند, برای ارائه روشنتراین بعدا زفقه اسلامی بپانخیزیم و دین خود را به اسلام , فقه , تاریخ وامام راحلمان ادا ننماییم . پاورقی ها:

دموکراسی و حقوق انسانی از نظر هابرماس دموکراسی معمولاً به حکومت مردم بر مردم تعبیر شده است و این مقوله معمولاً در مقابل حکومت اقلیت بر اکثریت به کار می رود. دموکراسی متضمن نظامی است که در چارچوب آن تصمیم گیری به صورت مستقیم و یا غیرمستقیم، آرای اکثریت را در خود بازتاب می دهد. رویکرد فلسفی به دموکراسی خود مستلزم تحلیل ماهیت و اعتبار آن است. در اینجا باید گفت ماهیت دموکراسی را نمی توان از ارزش و اعتبار آن تفکیک نمود. هرگونه تبیینی از دموکراسی ارزش آن را هم در بردارد. بر عکس تحلیل ظاهراً بی طرفانه از ماهیت دموکراسی خود از ارزش ها تاثیر می پذیرد. برای مثال کسی که فکر می کند دموکراسی فرآیند مفیدی است ناچار باید آن را بر حسب جلوه ها و خصلت های دیگری نیز توجیه کند. مفهوم دموکراسی از نظر بعضی از متفکران از جمله دبلیو بی گالی مقوله یی بحث انگیز است و نباید آن را بی چون و چرا تلقی کرد. چنین مفاهیمی عبارتند از اموری که تحلیل آنها مناقشه برانگیز است زیرا هر متفکری ارزش های خاص خویش را بر آن حمل می کند. برای مثال قبل از اتحاد دو آلمان، هم آلمان غربی و هم آلمان شرقی خود را دموکراتیک می نامیدند. حال آنکه هر یک از آنها دارای نظام سیاسی خاصی بود؛ یکی برپایه فلسفه مارکسیستی تکیه داشت و آن دیگری مبتنی بر لیبرال دموکراسی بود. در آلمان شرقی تک حزبی حاکم بود و در آلمان غربی احزاب متعددی برای قدرت سیاسی مبارزه می کردند. آنچه در اینجا بدیهی می نماید اینکه اکثر نظام های سیاسی جهان عنوان دموکراتیک را یدک می کشند. اما آنچه در اینجا درخور توجه است اینکه در به کارگیری واژه دموکراسی وجهی رویکرد تسمیه باورانه مد نظر است، از این رو می توان گفت دموکراسی متضمن وصفی مقبول و مطلوب است و سامان های گوناگون با گرایش های مختلف، مایلند خود را بدان متصف نمایند. جالب است گفته شود که در فلسفه یونان به خصوص آثار افلاطون و ارسطو تا این حد مطلوب تلقی نمی شد. تنها با ظهور مدرنیته این مقوله صورتی جذاب به خود گرفت. نکته درخور توجه اینکه جیمز مدیسون یکی از بنیانگذاران دولت جدید امریکا در قرن هجدهم از به کارگیری واژه دموکراسی در دولت مطلوب خود احتراز می کرد و در عوض واژه «جمهوری» را به عنوان یک نظام حکومتی مطلوب به کار می برد. مراد او از جمهوری عبارت بود از حکومتی که در آن نظام نمایندگی محور آن قرار داشت. فلاسفه یی چون ژان ژاک، روسو و منتسکیو بر این نظر تاکید داشتند که دموکراسی تنها در دولت های کوچک قابل اعمال است. نباید از نظر دور داشت که معنای دموکراسی مدرن با دموکراسی در فلسفه سیاسی عهد کهن یونان و روم کاملاً متفاوت است. متفکرین از جمله جوزف شومپتر دموکراسی را رقابت برای کسب آرای شهروندان از سوی سیاستمداران حرفه یی می داند. در طیف مقابل دموکراسی به نظامی تعبیر می شود که در آن تصمیمات جمعی پس از بررسی های طولانی و دقیق اتخاذ گردیده و چنین تصمیماتی استقلال فردی و مشارکت شهروندان را گرامی می دارد. گروه نخست خود را واقع بین می شمارند. اما گروه اخیر از لحاظ سیاسی آرمانگرا محسوب می شوند. بدیهی است که رای گیری و نمایندگی به طور کلی دو شگرد عملی در چارچوب نظام های عملگرای کنونی است. دو مفهوم یا به طور کلی ارزش اساسی دموکراسی را قوام می بخشد یکی آزادی و دیگری برابری. اکثر شهروندانی که در چارچوب نظام های استبدادی زندگی می کنند شعار دموکراسی را به جهت تحصیل آزادی های فردی سرلوحه اعلامیه های سیاسی خود قرار می دهند. در نظام های دیکتاتوری یک فرد و یا گروهی خاص قدرت سیاسی و اقتصادی را در قبضه خویش دارند اما در دموکراسی ایده آل این است که همه در مقابل قانون برابرند. یعنی از لحاظ نظری همه به یک نسبت دسترسی به قدرت دارند از این رو دموکراسی را نظامی برابر طلبی می شمارند. حال پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که در نظام دموکراسی تصمیمات به اکثریت آرا اتخاذ می شود حال تکلیف اقلیت چیست. اگر کسی در زمره اقلیت باشد رای او به هیچ گرفته می شود. بنابراین می توان پرسید که در این وضعیت آیا این شخص استقلال رای خود را می تواند حفظ کند؟ زیرا ناچار است به کاری تن دهد که مایل به انجام آن نیست، از این رو او قادر نیست استقلال رای خود را حفظ کند. همین حکم در مورد برابری هم صادق است. همه افراد به یک اندازه برابر نیستند زیرا که نظر و تصمیم اکثریت جامه عمل می پوشد. زیرا که تنها نظر بعضی یعنی اکثریت به معرض اجرا در می آید و نظر اقلیت مورد اغماض قرار می گیرد. از این رو برابری در مورد آنها اجرا نمی شود. در چنین شرایطی برندگان و بازندگان برابر نیستند. اگر جامعه به دو طایفه تقسیم شود و این دو طایفه با هم دارای تضادها و مخالفت هایی باشند این مساله چشمگیرتر می شود. جامعه اکثریت می تواند با توسل به آرای مردم بر گرده قدرت سوار شود و اقلیت را در معرض محدودیت های مطلوب خویش قرار دهد. در چنین اوضاع و احوالی اعضای اقلیت از تعدادی از آزادی های خویش محروم می شوند. در این صورت نمی توان گفت با آنها به صورت برابر رفتار می شود. الکسی دو تاکویل در چنین وضعی تعبیر استبداد اکثریت را به کار گرفت. در اینجاست که تباین و تفاوت میان دموکراسی و دیکتاتوری رفته رفته از میان می رود. اگر دموکراسی در حقیقت امر عبارت است از دیکتاتوری اکثریت، در این صورت نمی توان پذیرفت که این گونه دموکراسی بتواند به پیشبرد آزادی و برابری مدد رساند. نکته دیگری را که ریچارد ولهایم تحت عنوان پارادوکس دموکراسی مطرح کرد، این است که اگر دموکراسی را واجد ارزش تلقی کنیم و آن را برابری طلب بدانیم در این صورت از نقطه نظر اقلیت چنین دموکراسی واجد ارزش نخواهد بود. چه اگر دو سیاست الف و ب با هم در تعارض باشند و گروه اقلیت طرفدار سیاست ب باشد و گروه اکثریت سیاست الف را ترجیح بدهد در این صورت به اعتبار رای اکثریت، سیاست الف حاکم خواهد شد و سیاست ب به بایگانی سپرده می شود. در اینجاست که اصل برابری به ناگزیر باید به دست فراموشی سپرده شود. برای روشن تر شدن موضوع، مثالی می آورم. اگر چهار نفر در یک اتومبیل تصمیم بگیرند یا شمال شهر بروند و یا به جنوب،چون تنها یک اتومبیل موجود است و ناچار می توان یکی از دو راه را در پیش گرفت. در این صورت سرنشینان اتومبیل به رای گیری متوسل می شوند. رای گیری می شود و یکی از آنها رای به رفتن به شمال شهر را می دهد حال آنکه سه نفر رای به سمت جنوب می دهند. در نظر شخص نخست اهمیت و ارزش و هدف رفتن به شمال شهر است حال آنکه رای اکثریت، رفتن به سمت جنوب است. در این صورت اگر به معیارهای دموکراسی تن دهیم، باید رفتن به شمال شهر را فراموش کنیم. حال تکلیف برابری چه می شود؟ این وضع همان است که ریچارد ولهایم از آن با نام پارادوکس دموکراسی یاد کرده است. نکته مهم دیگر که افلاطون مطرح کرده این است که اگر ما در یک کشتی باشیم و ملوان راه و مسیر صحیح به مقصد را بداند اما به سبب اتکا به دموکراسی به جای تکیه بر تصمیم ملوان رای سرنشینان کشتی را معتبر بدانیم در اینجا نمی توان گفت همه سرنشینان کشتی دارای رای معتبر به یک اندازه هستند. عقل و منطق حکم می کند که رای آنها که راه و کار را می دانند، مجری گردد. در اینجاست که دموکراسی به عنوان وسیله یی در راه مقصود، کافی و موثر نیست. افراط در این عقیده نیز به نخبه گرایی صرف منجر می شود؛ چیزی که در جوامع ایدئولوژیک رواج دارد. متاسفانه امروزه بعضی با تکیه بر استدلال ارسطو مبنی بر عدم شایستگی حاکمیت جهان دموکراسی را شکل فاسد و گمراه کننده تلقی نموده و راه را برای وجهی اقتدار گرایی معرفت شناسانه هموار می سازند. امروزه راه هایی برای برطرف نمودن کاستی های دموکراسی از ناحیه اهل نظر کشف گردیده است. یکی از آنها تکیه بر فلسفه حقوق فطری افراد است که در چارچوب آن نابرابری های ناشی از آرای عمومی اصلاح و ترمیم گردیده است هرچند که در چارچوب دموکراسی می توان از تخصص متخصصان بهره گرفت و اما تصمیم نهایی باید از ناحیه مسوولان منتخب مردم اتخاذ گردد. در مورد حقوق بشر باید گفت ریشه آن را می توان در حقوق فطری یا حقوق طبیعی جست وجو کرد. حقوق فطری در مقابل حقوق موضوعه قرار دارد. حقوق موضوعه مجموعه قواعد و مقرراتی است که از ناحیه ارگان های قانونگذاری وضع و تصویب می شود و از ناحیه قوه مجریه و دستگاه های اداری و قضایی در معرض اجرا قرار می گیرد اما حقوق فطری متضمن مقررات و هنجارهایی است که والاتر از اراده قانونگذار و به طور کلی دستگاه های قانونگذاری است. این حقوق ریشه در طبیعت امور دارد و از قانون سرمدی و تغییرناپذیر طبیعت و از منبع الهی سرچشمه می گیرد. در حقوق مسیحی حقوق فطری همواره مورد تایید بوده است. سن توماس آکوئیناس فیلسوف قرن سیزدهم میلادی قوانین را به سه دسته الهی، فطری و بشری تقسیم نمود. حقوق فطری جلوه مشیت الهی است که آدمیان در طول تاریخ بدان پی برده اند. در فقه اسلامی نیز «مستقلات عقلیه» در زمره منابع حقوق شمرده می شود و می توان حقوق فطری را بر مبنای یافته های عقل آدمی توجیه نمود. مرحوم محقق قمی مدعی است که مستقلات عقلی در عداد احکام شرع بوده و در چنین مواردی پروردگار به زبان عقل احکام را بر بندگان خود آشکار می گرداند. حقوق بشر نیز صورت جدیدی است از حقوق فطری. سازمان ملل متحد در سال 1948 در اعلامیه جهانی حقوق بشر حقوق متکی به امنیت شهروندان، حقوق ناشی از آزادی های فردی، حقوق سیاسی، حقوق ناشی از اجرای صحیح قانون، حقوق ناشی از برابری شهروندان، حقوق حاکم بر بهزیستی و رفاه شهروندان و حقوق جمعیت های صلح آمیز را به رسمیت شناخت. جان راولز فیلسوف معاصر در سال 1999 کتاب پرجنجالی موسوم به «قانون ملل» منتشر کرد و در آن یادآور شد که حقوق بشر به وضوح معلوم می دارد در چه نقطه یی تسامح و تساهل قانونی سایر ملل به پایان می رسد. به گفته او حقوق بشر حدود استقلال داخلی دولت را مشخص می کند و اجرا و اعمال حقوق بشر کافی برای نفی مداخله قهری دولت های دیگر محسوب می شود. بدین معنا که حقوق بشر در نقطه یی خاص حاکمیت دولت را محصور و محدود می گرداند. راولز در فهرست حقوق مزبور حق زندگی، حق آزادی، حق مالکیت و حق برابر افراد در برابر قانون را برشمرده است. آنچه که در فهرست راولز وجود ندارد عبارتند از حق مشارکت در فعالیت های سیاسی و حقوق حاکم بر رفاه و بهزیستی شهروندان. بعضی از پژوهندگان مرز تساهل، تسامح و رواداری را ضابطه مناسبی برای ارزیابی رعایت یا نقض حقوق بشر نمی شناسند. بدین معنا که اگر ما مرز مدارا و رواداری را اساس قرار دهیم در این صورت، صورت سلبی رعایت حقوق بشر مبنا قرار می گیرد حال آنکه رعایت حقوق بشر باید بر مبنای معیاری ایجابی و اثباتی مدنظر قرار گیرد و باید انتظار داشت دولت ها هر روز که می گذرد پیوند خود با مبانی حقوق بشر را مستحکم تر کرده و نقض آن را با ضمانت اجراهای قانونی و قضایی جدی روبه رو سازند. یورگن هابرماس فیلسوف معاصر آلمانی هم در اثر اخیر خود «میان حقایق و هنجارها؛ گفتارهایی در باب نظریه گفتمان قانون و دموکراسی» (1996) مدعی گردید که انسان ها به طور کلی مبنا و محور بحث های اخلاقی را مطرح می سازند. بدین معنا که وجهی جهان وطنی اخلاقی را باید ملاک ارزش داوری پیرامون آدمیان قرار داد. بدین معنا که امروزه تفاوتی میان هموطنان و اعضای جامعه بشری وجود ندارد. از لحاظ هنجارهای اخلاقی ما همگی اعضای یک جامعه هستیم، هر چند که از لحاظ ملیت زبان و دولت در معرض هنجارهای متفاوتی قرار داشته باشیم. هابرماس در برابر جهان وطنی اخلاقی، جهان وطنی نهادی و سازمانی را قرار می دهد و مدعی است که امروزه جوامع بشری با تاسیس سازمان های فراملی یک سلسله مقررات جهانی را وضع نموده و ضمانت اجرای آنها را فراملی می شمارند. این رویکرد هابرماس ریشه در مفهوم حقوق فطری دارد و از همین حقوق فطری، عدالت جهانی توجیه و تبیین می گردد. به طور کلی سنت جهان وطنی اخلاقی ریشه در فلسفه رواقیون یونان دارد. آنها بر این باور بودند که ما آدمی زادگان شهروندان جهان شهریم. در حقیقت حقوق بشر امروزی هم ریشه در همان فلسفه دارد. هابرماس می گوید نظریه حقوق جهان روا آموزه یی جهانی است که در قرن بیستم با تاسیس جامعه ملل و بعد سازمان ملل ماهیتی نهادین و سازمانی به خود گرفته است. ایده حقوق بشر به نظر وی متضمن دو پایه اخلاقی و سیاسی است. هابرماس مدعی است که این اصل جهان روا نه تنها از لحاظ ملی ماهیت حقوق بشری به خود می گیرد بلکه یکی از پایه های استوار دموکراسی مدرن نیز هست. این اصل جهان روا متضمن کرامت فرد، برابری و آزادی است. بدیهی است که جهان وطنی اخلاقی شالوده حقوق بشر و نهادها و سازمان های ملی و فراملی حافظ این حقوق نمود و نماد جهان وطنی سازمانی محسوب می شود. به گفته وی آموزه حقوق بشر را می توان در قالب نظریه سیاسی حقوق مدنظر قرار داد. در رساله «میان حقایق و هنجارها» هابرماس کوشیده است پیامدهای عینی و قانونی حقوق فردی را به تفصیل شرح دهد. او به تاسی از نظریه اخلاقی کانت نظریه گفتمانی قانون و دموکراسی را براساس مناسبت میان مفهوم حقوق و دولت تبیین نموده است. به گفته وی قدرت سیاسی هم در حقوق موضوعه تدوین شده و هم به صورت حقوق اساسی در چارچوب قانون اساسی شکل گرفته است. هابرماس برعکس کانت قانون را از پیش فرض های ماتقدم تجربه ناشی نمی داند. بلکه مدعی است که مشروعیت از طریق سیاست های قانونگذاری تضمین می شود و چنین سیاست هایی برای دوام و بقا ناگزیر باید بر پایه مفاهیم دموکراتیک اتخاذ شود. به همین جهت است که قانون باید واجد مشروعیت بوده و دارای سرشتی کارآمده باشد. به تعبیری قانون باید از لحاظ اجتماعی واجد کارکردی هماهنگ کننده باشد و از طرف دیگر هنجارهای رفتاری جامعه را جامه عمل بپوشاند. بدیهی است که هنجارهای قانونی را نباید ترمزهای عینی بر گستره کنش و رفتار شهروندان تلقی نمود. آنچه در اینجا واجد اهمیت است اینکه قوانین و مقررات نباید صرفاً محصول سیاست های خاص باشد بلکه باید مشروعیت خود را از وفاق جمعی اخذ کند. قانون نباید دارای ماهیتی پدرسالارانه باشد بلکه باید از لحاظ عقلی و منطقی مورد پذیرش جامعه باشد بدین معنا که شهروندان بتوانند مشروعیت آن را از نظر هنجاری بپذیرند. از این رو هنجارهای قانونی باید براساس روش های دموکراتیک تدوین، وضع و تصویب شوند. هابرماس مدعی است که تصمیمات رسمی و هنجارهای قانونی در صورتی مشروع تلقی می شوند که تاثیر منطقی کلیه شهروندان کشور را در خود داشته باشند. به همین اعتبار حقوق بشر باید پیش فرض های ارتباطی و اجتماعی سیاست مشورتی را نهادینه کند. اگر موارد فوق مقرون به حقیقت باشد، جهان وطنی اخلاقی متضمن نظریه سیاسی حقوق خواهد بود. در چنین شرایطی این جهان وطنی نه تنها نظام های خودکامه را نفی می کند بلکه در تحکیم مبانی دموکراتیک حاکمیت موثر واقع می شود. حال پرسش این است که آیا جهان وطنی اخلاقی به صورتی از اقتدار فراملی نیازمند است؟ به نظر هابرماس در شرایط کنونی ما به چنین نظامی نیاز داریم. نظام های دولت محور بر این باور تاکید دارند که مسائل اقتصادی و سیاسی اموری داخلی محسوب می شوند و تنها به مدد نهادها و سازمان های ملی و داخلی می توان آنها را حل و فصل نمود. امروزه ثابت شده است که مسائل اجتماعی – اقتصادی و سیاسی را نمی توان صرفاً بر پایه متغیرهای داخلی تفسیر و تبیین و حل و فصل نمود. امروزه فرآیند جهانی شدن امری است بدیهی و غیرقابل اجتناب. از این رو باید وجهی اقتدار فراملی و آیین رسیدگی به امور جهانی و بشری وجود داشته باشد تا چالش ها و تعارضات به صورت منصفانه و مسالمت آمیز حل و فصل شود. کانت مدعی بود که در غیاب وجهی صلح رسمی میان دولت ها، کشمکش میان آنها اجتناب ناپذیر خواهد بود. حتی اگر خصومت میان دول جهان موقتاً رفع شود تهدید دائمی به بروز جنگ و ستیز همواره وجود خواهد داشت. به همین سبب است که هر ملتی باید وجهی پیمان مدنی را که تضمین کننده حقوق شهروندان و به طور کلی آن ملت است با سایر دول منعقد نماید. کوتاه سخن آنکه نظریه گفتمانی قانون و دموکراسی مطروحه از ناحیه هابرماس براساس پیوند نزدیک میان حقوق فردی، قدرت دولت و دموکراسی شکل گرفته است. هابرماس مدعی است روابط درونی میان حقوق فردی و قدرت دولت، راه را بر سازمانی جهانی با اقتدار محدود می رود و بدون انحصار به کارگیری قوه قهریه هموار می سازد. از سوی دیگر گاهی روابط درونی میان قانون و دموکراسی اولویت خود را از دست داده و تقدم مفهوم حق از اهمیت خاص برخوردار می شود. به گفته وی یک سازمان جهانی در صورتی قدرت اجرایی خواهد داشت که کارکردها و وظایف آن به امنیت و حقوق بشر و اموری چون سیاست های زیست محیطی، آموزش و پرورش و بهداشت و بهزیستی محدود شود. به نظر وی تنها راه تضمین رعایت پروتکل کیوتو تبدیل آن به یکی از هدف های اساسی سازمان جهانی است. در واقع یک سازمان جهانی دارای قدرت اجرایی لازم است تا اجرای مقررات و هنجارهای انسان گرایانه را تضمین کند. در موارد و مسائل منطقه یی، سازمان های محلی و منطقه یی می توانند مشکلات محلی را حل و فصل کنند، سازمان هایی چون تجارت جهانی، نفتا، آسه آن و غیره. به همه این گونه نهادها بر پایه تعامل میان ذهنیت ها شکل گرفته و مشروعیت خود را از فلسفه اخلاقی خویش کسب می کنند. به تعبیری می توان کاربرد آموزه صلاحیت ارتباطی هابرماس را در نظریه گفتمان قانون و دموکراسی او جست وجو کرد. به طور کلی، نظریه کنش ارتباطی هابرماس بر پایه این برداشت استوار است که نظام اجتماعی – سیاسی در آخرین تحلیل بر پایه توانایی کنشگران و مشارکت کنندگانی تکیه دارد که قادرند اعتبار اجتماعی مدعیان گوناگون را مورد ارزیابی قرار دهند و بهترین گزینه را شناخته و بر آن مهر تایید بگذارند. هابرماس مدعی است که همکاری و تعاون اجتماعی در بررسی مدعیات گوناگون در چارچوب تعاملات عقلی و منطقی صورت می پذیرد و از طریق نقد اندیشه ها شایسته ترین متغیرها مدنظر قرار می گیرد. این فرآیند همان چیزی است که او از آن با نام صورت تاملی کنش ارتباطی یاد کرده است. عقلی را که هابرماس مدنظر دارد، عقلی است چند ساحتی که در اعتبارات موجهی نمود پیدا می کند. نمود چنین عقلی نه تنها در گستره علم که در حوزه ارزش داوری های اخلاقی – سیاسی هم پدیدار می شود. هابرماس می گوید چنین عقلانیتی در نظریه گفتمانی مربوط به دموکراسی مشورتی صورتی عینی پیدا می کند. در جوامع جدید نظر چند ساحتی گفتمان منشی نهادین یافته و مسائل عملی را در بحث های عقلی و منطقی به سرمنزل مقصود دموکراتیک رهنمون می گرداند. قانون در چنین فرآیندی تکوین می یابد و صورت اجرایی به خود می گیرد. بدیهی است که مشروعیت این قانون باید بر پیش فرض حقوق فردی از جمله آزادی، برابری و دسترسی به نهادهای قانونی جهت اعمال حقوق مزبور استوار گردد. در غیر این صورت قانون مزبور وجه مشروع خود را به مرور زمان از کف می دهد. بدیهی است که نظام مبتنی بر حقوق فردی ماهیتی انتزاعی یافته و نظام سیاسی موظف است آنها را در شرایط تاریخی خاص محقق گرداند و همان گونه که امروزه ملاحظه می گردد این گونه حقوق باید همراه با حقوق بهزیستی و حقوق زیست محیطی تکمیل گردد. هر نظام جدیدی باید حقوق انسانی را در چارچوب بر ساخته های نهادین قانونی و قضایی پیش فرض قرار دهد. عالی ترین قالب برای گنجاندن چنین مقررات و هنجارهایی قانون اساسی است. در چنین صورتی تحقق دموکراسی دور از دسترس نخواهد بود و رفته رفته به سبک زندگی شهروندان تبدیل خواهد شد.  

به طور کلی درزمان تصویب قطعنامه اعلامیه حق توسعه مجمع عمومی دراجلاس سالیانه خود قطعنامه ای را ره حق توسعه اختصاص داده وادبیات مربوط به حق توسعه را غنا بخشیده است . مجمع عمومی اززمان تصویب اعلامیه حق توسعه 1986 حرکت مشخصی راسازماندهی وهدایت نموده که بر دو محور جهانشمول بودن حقوق بشر وبه هم پیوستگی ابعاد مختلف حقوق بشر استوار است وحق توسعه درمرکز این حرکت قراردارد. اوج شکوفایی این حرکت دردستور کار برای توسعه مصوب ژوئن 1997 خود نمایی می کند. دراین سند عوامل وعناصر تاثیر گذار به مسئله توسعه همانند رشداقتصادی ، اشتغال، دانش وفن آوری ، نقش زمان درفرایند توسعه درعوامل دیگر مورد توجه قرارگرفته وبرای ارائه یک برنامه منسجم وقابل اجراء ، تجارب قبلی همچون کنفرانس ریو، حقوق بشر وین ، کنفرانس جهانی پکن ، مد نظر قرارگرفته است . دبیر کل سازمان ملل متحد آقای کوفی عنان روی اهمیت حیاتی توسعه برای جامعه بین المللی تاکید کرد (( توسعه پایدار واقعی فقط زمانی مقدور خواهد بودکه حقوق سیاسی، اقتصادی واجتماعی همه مردم به طور کامل مورد احترام واقع شود. این امر به ایجاد آن نوع تعادل اجتماعی کمک می نماید که جهت تحول جامعه درشرایط صلح آمیز حیاتی است .حق توسعه معیاری جهت سنجش احترام به همه حقوق دیگر بشراست . هدف ما بایستی ایجاد شرایطی باشد که درآن همه افراد بتوانند توانایی های بالقوه خودرا به حداکثر برسانند وبه تحول جامعه درکلل کمک کنند..)) (22) دستورکارتوسعه پیامدهای منفی ناشی از جهانی شدن همچون نابودی محیط زیست ، فقر فزاینده، روند روبه رشد جمعیت، تروریسم ومواد مخدر رامانع جدی بر سرراه توسعه قلمداد کرده وراهکارهای مناسب برای مقابله بااین پدیده ها ارائه می دهد: (( برنامه عمران ملل متحد درواکنش به تلاش های اصلاحی دبیرکل جهت ادغام حقوق بشر درهمه ابعاد فعالیت هاس سازمان ملل متحد، سندی درسال 1998 درباره خط مشی خود، تحت عنوان ادغام حقوق بشربا توسعه انسانی پایدار صادرکرد که حاوی رویکرد آنان برنامه بر پایه حقوق بشر جهت توسعه بود این سند تحقق حق توسعه رانقطه شروع کار اعلام می نماید، سند مزبورهمچنین اثرات حقوق بشر بر توسعه انسانی پایدار وکارایی حمایت برنامه عمران ملل متحد از حقوق بشر را متذکر شده وبه راه های اجرای این راه های اشاره می نماید که شامل فعالیت تنگاتنگ با دفتر کمیسر عالی سازمان ملل برای حقوق بشر است.))(23) آقای پطروس غالی دردستور کار برای توسعه1 اصطلاح فرهنگ توسعه را مطرح می کند از نظر وی درفرهنگ توسعه همه ابعاد اصلی زندگی به منزله جنبه هایی از توسعه تلقی می شود(24) توسعه اقتصادی که حقوق بین الملل توسعه به دنبال آن بود، ایده توسعه اجتماعی بین المللی وارتقاء حقوق بشر از طریق تامین نیازهای اساسی انسان بود. ابعاد چنین توسعه ای تا حدودی دراجلاس کپنهاگ (6الی 12مارس 1995) منعکس شده است (25) اعلامیه کپنهاگ درصدد برآمد تابین دو گرایش متضاد، یعنی الزاما ت اقتصاد لیبرالی ومطالبات اجتماعی وعدالت خواهانه وانسان ها آشتی ایجاد کند. این تلاش درپیام اجلاس مذکور که بر محور مسائل زیر شکل گرفته ، به روشنی خود نمایی می کند. الف، توسعه برمحور انسان که موتور واقعی توسعه می باشد قابل درک است دولت ها دیگر نمی توانند به عنوان محور وموتور توسعه قلمداد شوند. این امر به نوبه خود اولویت های جدیدی چون بهداشت وآموزش همگانی را مطرح می کند ب. توسعه اجتماعی بین المللی هردولتی را مخاطب قرارمی دهد وهمه اعضاءجامعه جهانی را دربر می گیر. چرا که با جهانی شدن (اقتصاد) فقر وبدبختی نیز جهانی شده ودیگر مختص کشورهای جنوب نیست وحتی تا قلب کشورهای توسعه یافته وپیشرفته نیز رسوخ نموده است . ج.توسعه اجتماعی بین الملل مشارکت اصیلی را پایه گذاری می کند که درآن دولت حاکمیت خود را با بازیگران دیگر تقسیم می کند وبرحسب ظهور جامعه مدنی جهانی می گردد. جهت گیری عمده اعلامیه کپنهاگ ، تکیه هرچه بیشتر بر همبستگی جهانی از طریق همکاری دولت ها، نهادهای غیر دولتی واشخاص برای مقابله با آسیب های جهانی شدن می باشد ودولت دیگر نقش اصلی واول را درتوسعه ایفا نمی کند ، بلکه توسل به دولت برای اجرای آن دسته از برنامه های اجتماعی است که هدفش انجام تغییرات واصلاحات تعدیل ساختاری باشد . این جهت گیری تا حدودی دراعلامیه 1986 حقوق بشر، مطرح شده بود(26)دبیر کل سازمان ملل درگشایش اجلاس کپنهاگ بیان نمود که : ((حقوق توسعه بیانگر علقه غیر قابل تفکیک بین ارتقای توسعه اجتماعی وغایت از حقوق بشر می باشد.)) (27)) بررسی دیدگاه ها ونظریه های مختلف این نتیجه گیری را به دست می دهد که حق توسعه شناسایی حق بهره مندی عادلانه هرانسان از امکانات ومنابع مادی ومعنوی است که جامعه جهانی دراختیار دارد وشامل تغذیه ، آموزش وبهداشت، مسکن ، هنر، ارتباطات، آزادی،امنیت ولوازم ومقدماتی است که تداوم حیات انسان ورشد مادی ومعنوی وی را موجب می گردد. ازاینرو حق توسعه جزء لایتجزای حق به زندگی وحق زیستن بوده واین دو حق لازم وملزوم یکدیگرند. از اینرو حق به توسعه دارای مبانی مستحکمی است که این حق را تاسطح jus cogens ارتقاء می دهد. مبانی حق به توسعه حق به توسعه به عنوان جزء لایتجزای حق به زندگی وحقوق بسیار اساسی واولیه انسان، مبنایی فراحقوقی دارد(28) درراس این حقوق اولیه واساسی حق حیات قراردارد که اعتبار ومشروعیت کلیه حقوق انسانی متکی به این حق می باشد وبه عبارت دیگر پایه ومبنای همه حقوق حق حیات است . که شناسایی واحترام به آن تاروپود حقوق فطری وطبیعی را تشکیل می دهد، کمیسیون اجتماعی واقصادی سازمان ملل درشصت وهفتمین اجلاس خود در16 آوریل 1997 دراعلامیه حق به توسعه انسان را محور توسعه معرفی کرده و متذکر می گردد که سیاست های مربوط به توسعه می بایستی امکان مشارکت گسترده انسان ها درفرایند توسعه وبهره مندی آنان از ره آورد های توسعه را فراهم آورد. دراعلامیه همچنین به اهمیت پیش شرط های فرهنگی ، اقتصادی، اجتماعی، تاریخی ومذهبی توسعه اشاره شده وارتقاءحقوق اساسی بشر درکلیه زمینه ها از جمله وظایف اصلی دولت ها تلقی شده است واحترام کامل به حقوق بین الملل وهمکاری دولت ها درچهارچوب منشور سازمان ملل از لوازم شناخته واز دولت ها خواسته شده است که تمامی موانع توسعه را با حمایت از حقوق اقتصادی ، اجتماعی،فرهنگی، مدنی وسیاسی از سرراه انسان بردارند. تاکید اعلامیه بر تقویت وارتقاءحقوق اجتماعی، سیاسی، اقتصادی ومدنی انسان، نشان می دهد که حق توسعه عالی ترین سطح حقوق بشر است که به دنبال تحقق حقوق مدنی ، اجتماعی- سیاسی واقتصادی محقق می گردد از اینرو حق توسعه فرایند توسعه حقوق بشر درکلیه سطوح آن می باشد.(29) شناسایی حق توسعه درحقوق موضوعه بیشتر درراستای تعریف وطراحی سازو کارهای تضمین این حق صورت می گیرد تا به رسمیت شناختن آن. از اینرو هیچ قانون گذار ، حقوقدان وقاضی ازاین ایده دفاع نمی کند که اعطای حق حیات وصیانت از نفس یک نوآوری وکشف حقوق موضوعه می باشد ویا اینکه حقوق موضوعه می تواند مخالف حق حیات که یک حق طبیعی است ، جهت گیری نماید. درحقوق بین الملل نیز هیچ اصل وقاعده ای خلاف حق حیات وجود نداشته وهیچ کس اعتبار چنین قاعده واصلی رامورد تردید قرارنداده است ، بلکه شناسایی وتاکید بر حق دفاع مشروع، محکومیت تجاوز ونسل کشی، درراستای شناسایی بیشتر حق حیات می باشد وچون حق توسعه نیز از لوازم حق حیات بوده وانسان بدون داشتن منابع وامکانات قادر به تداوم زندگی نیست ازاین رو حق توسعه از اعتبار ومشروعیت حق حیات بر خوردار می باشد . چرا که حق زندگی از محتوای گسترده تری بر خوردار بوده ودربرگیرنده عناصر (عوامل) کیفی نیز می باشد واز اینرو به حقوق اقتصادی، سیاسی واجتماعی متکی می باشد(30) آقای محمد بیجاوی با تکیه بر ارتباط تنگاتنگ حق حیات وحق به توسعه معتقد است که حق توسعه نیز همانند حق حیات از jus cogens ناشی می گردد. واگر ما این مسئله را رد کنیم باید از منطقی پیروی کنیم که به موجب آن حتی نسل کشی نیز باید مجاز شناخته شود. از اینرو حق توسعه بر پایه حق حیات استوار بوده وصرف نظر از جایگاه آن درحقوق موضوعه از اعتبار ومشروعیت حق حیات برخوردار بوده ودرزمره jus cogens است که تحت هیچ عنوانی قابل نقض نمی باشد. همبستگی بین المللی مبنای حق به توسعه سازمان ملل درقطعنامه واعلامیه های مختلفی که درخصوص حق توسعه تصویب نموده است ، همکاری همه جانبه دولت ها را شرط ضروری تحقق این حق اعلام نموده است . بدیهی است که همکاری متعارف دولت ها. درزمینه های مختلف اقتصادی سیاسی درجای خود موجب تبادل اطلاعات ، انتقال دانش فنی مبادله فرهنگی است وسهم موثری درفراهم نمودن زمینه های مساعد توسعه ایفاء می کند. اما از آنجا که همکاری های بین المللی تحت تاثیر منافع وملاحظات ملی است لذا همکاری کشورها نوعی رقابت ومسابقه برای کسب حداکثر امتیاز اقتصادی وسیاسی را با خود همراه داشته وقواعد بازی بازار حاکم بر مناسبات اقتصادی است که این امر دربهترین حالت خود موجب حفظ شکاف موجود بین کشورهای توسعه یافته ودرحال توسعه می گردد وبه هیچ وجه، به تقسیم عادلانه بازار کار بین المللی کمک نمی کند ومشکلات زیادی پدید می آورد که صلح وامنیت بینن المللی را به خطر می اندازد. به طور نمونه می توان از مهاجرت های گسترده وغیر قانونی، تقویت باندهای جنایتکار، جرایم سازمان یافته تخریب محیط زیست ، گسترش باندهای قاچاق مواد مخدر، گسترش فقر وبیماری های بسیار خطرناکی چون ایدز نام برد. ازاینرو مقابله با معضلاتی که صلح وامننیت بین المللی را به طور جدی مورد تهدید قرارمی دهد از طریق همکاری های متعارف بین المللی مقدور نمی باشد، چراکه همکاری مابین کشورهای نابرابر از لحاظ اقتصادی شکاف مابین کشورهای توسعه یافته ودرحال توسعه را عمیق تر کرده وپیامدهای منفی براس صلح وامنیت بین المللی به دنبال دارد. پیروی از اصول وقواعد واحدی که مبتنی بر رفتار وامتیازات متقابل است به گسترش مناسبات نا برابر منجر می گردد وعملا حاکمیت دولت های درحال توسعه را تضعیف نموده ومشکلات داخلی آنها را افزایش داده وزمینه های نارضایتی از نظام بین المللی را تشدید کرده واز این طریق صلح وامنیت بین المللی را به خطر می اندازد بنابراین همکاری مابین دو گروه از کشورها می بایستی به نحوی سازماندهی شود که فاصله بین کشورهای توسعه یافته ودرحال توسعه کاهش یافته وکشورهای درحال توسعه قادر باشند به تکلیف خود درتامنین حق توسعه به نتایج خود عمل کنند واین ممکن نیست مگر از طریق ایجاد تحول درنحوه همکاری بین شمال وجنوب وارائه تعاریف جدیدی از مفهوم همکاری های بین المللی که هرچه بیشتر متکی بر عادلانه کردن مناسبات اقتصادی شمال وجنوب بوده وهمکاری را به همبستگی جبرانی ارتقا دهد آقای محمد بیجاوی به درستی ایده همبستگی بین المللی را ناشی از وابستگی متقابل ملت ها دانسته وهمبستگی بین المللی را به عنوان مبنای حق توسعه درسه مرحله مورد شناسایی قرارمی دهد: الف. وابستگی متقابل که حاصل وفرایند به هم پیوستگی ویکپارچگی اقتصاد جهانی است . ب. تکلیف همه جانبه هردولت درتوسعه اقتصاد جهانی وتلقی توسعه به عنوان یک مشکل جهانی درسطح عالی خود،

برای تعیین حقوق بیگانگان معیارهای مختلفی در جامعه بین المللی به کار گرفته می شوند که مهمترین آنها عبارتند از رفتار ملی برابر و رفتار حداقل بین المللی. بر اساس نظریه استاندارد ملی یا رفتار ملی برابر، بیگانه به جای برخورداری از رفتار یا وضعیت ویژه، از همان حقوق و امتیازات اتباع کشور میزبان برخوردار می گردد. دیدگاه رفتار ملی از مفاهیم برابری کشورها و حاکمیت سرزمینی نشأت گرفته و طرفداران این معیار می گویند که چون بیگانگان باید از قوانین محل اقامت اطاعت کنند و درواقع به شرایط محلی با همه منافع و مضرات تسلیم شده اند، لذا تنها مجازند انتظار رفتار برابر با اتباع را از کشور پذیرنده داشته باشند. لازم به یادآوری است که در این دیدگاه بعضی از نابرابریها مجاز است. به عنوان مثال، ضرورتی ندارد که اتباع بیگانه از حقوق سیاسی برخوردار باشند و یا می توان در قوانین محدودیتهایی را برای استخدام در برخی مشاغل در نظر گرفت و این امر به منزلۀ تعارض با معیار رفتار ملی برابر نیست، چرا که این امور مربوط به مصالح ملی و اعمال حاکمیت است و برابری کامل بیگانگان با اتباع ممکن است استقلال کشور را در ابعاد مختلف مخدوش سازد. [40] دیدگاه اخیر که اصولاً از سوی کشورهای آمریکای لاتین در قرن نوزدهم و اوایل قون بیستم حمایت می شد از سوی بعضی از کشورهای در حال توسعه و نیز دولتهای سوسیالیست اروپای شرقی حمایت گردید. مخالفان این نظریه بدون در نظر گرفتن محدودیتهای مجاز که از طرف نظریه پردازان آننیز اذعان شده است، اظهار می دارند که پذیرش این نظریه مستلزم دادن حقوقی به اتباع بیگانه است که دولت پذیرنده ملزم به اعطای آن نیست. به عنوان مثال می گویند که دولتها نمی توانند در زمینه دفاع و امنیت ملی، امور نظامی، سیاست خارجی و یا شرکت در قوه قضاییه و مقننه و نظایر آنها همان امتیازاتی که برای اتباع خود قائل هستند را به بیگانگان نیز بدهند. به علاوه مخالفان می گویند با پذیرش این نظریه، یک کشور می تواند با اتباع بیگانه رفتار غیرانسانی داشته باشد و برای توجیه اعمال خود مدعی شود که با اتباع خود نیز به همین صورت رفتار می کند.[41] در پاسخ ایراد اخیر باید گفت که رفتار غیرانسانی چه با اتباع داخلی و چه با بیگانگان مغایر حقوق اساسی بشر بوده و باید اصلاح شود. بنابراین چنین رفتاری همانطور که برای بیگانگان درست و منطقی نیست، برای اتباع داخلی نیز نادرست و غیرمنطقی است و از نظر حقوق بین الملل بشر موجبات مسئولیت بین المللی آن کشور را فراهم می کند. معیار مهم دیگر در رفتار با بیگانگان معیار رفتار حداقل بین المللی یا معیار حداقل استاندارد بین المللی است. هرچند ارائه تعریف دقیقی از رفتار حداقل بین المللی به راحتی ممکن نیست و حقوق بین الملل نیز هیچگونه تعریفی در این زمینه ارائه نداده است. با این وصف بر اساس دکترین و رویه و عملکرد دولتها منظور از این معیار آن است که یک کشور باید در قبال بیگانه حداقل رفتار شایسته یک ملت متمدن را داشته باشد هرچند که این رفتار بیش از آن رفتاری باشد که در مورد اتباع خود آن کشور اجرا می شود. با این که تعریفی با پذیرش جهانی از «رفتار شایسته یک ملت متمدن» نیز وجود ندارد. بر اساس این معیار، موارد خاصی باید رعایت شود، از جمله؛ تمامیت جسمانی بیگانه نباید مورد سوء رفتار قرار گرفته و اموال او نباید در معرض تضییع واقع شود. بیگانه حق آزادی اندیشه و مذهب و سایر حقوقی که برای زندگی خصوصی لازم است  را دارد. هیچ بیگانه ای را نباید خودسرانه بازداشت یا زندانی نمود و یا در معرض سوء رفتار قضایی قرار داد. هر بیگانه ای این حق را دارد که همانند اتباع، دادخواستش در دادگاهی مستقل با بی طرفی و به طور علنی رسیدگی شود. دولت پذیرنده در همه حال باید تساوی میان اتباع و بیگانگان را در مقابل قانون مدنظر داشته باشد و تابعیت بیگانه را خودسرانه و بدون رضایت او تغییر ندهد. همچنین دولت محل اقامت نباید بین اتباع دول مختلف تبعیض قائل شود. معیار حداقل استاندارد بین المللی، که عمدتاً توسط دولتهای غربی مطرح شده است نیز در مورد انتقاد کشورهای جهان سوم واقع شده و این دسته از کشورها معتقدند که « حداقل استاندارد بین المللی بهانه و پوششی برای اعطای وضعیت ویژه به بیگانگان، حمایت سرمایه گذاری خارجی و توجیه مداخله خارجی در امور داخلی آنهاست.»[42] بهرحال، در سال 1957 که کمیسیون حقوق بین الملل دومین گزارش مخبر ویژه خود را در مورد مسئولیت بین المللی به بحث گذاشت، در این گزارش ماده ای گنجانده شده بود که در آن هم معیار رفتار ملی و هم معیار حداقل بین المللی پیشنهاد گردیده بود. به این ترتیب که دولتها موظف شده بودند که با اتباع بیگانه آنگونه رفتار نمایند که با اتباع خود رفتار می کنند، مشروط بر اینکه این رفتار هیچگاه از حداقل پیش بینی شده در اسناد بین المللی موجود راجع به حدقل حقوق اساسی به رسمیت شناخته شده و تعریف شدۀ بشر کمتر نباشد.[43]هرچند پیشنهاد ارائه شده در آن زمان دور از دسترس تلقی شد و کمیسیون از کنار آن گذشت ولی به نظر می رسد که می توان با بهره گیری از آن موضوع را از زاویه دیگری نیز نگریست؛ به این صورت که برای تعیین حقوق بیگانگان اصل و معیار را منشور سازمان ملل متحد اعلامیه جهانی حقوق بشر میثاقین و دیگر اسناد بین المللی مرتبط با حقوق افراد و مبتها قرار داد و این حقوق توسط کمیسیون حقوق بین الملل احصاء و در قالب یک معاهده بین المللی در آید. بدیهی است که با رعایت حقوق مذکور، حق دولتها در اعطای امتیازات بیشتر به بیگانگان در قالب معاهدات دوجانبه شرط ملتهای کاملۀ الوداد و… نیز محفوظ است. 2ـ رفتار متقابل دولتها بر اساس مصالح خود، گاهی اعطای حقوق خاصی را به بیگانگان مشروط به شرایطی می کنند که به آن رفتار متقابل می گویند.« اصل رفتار متقابل نمی تواند به صورت تکلیف برای دولت دیگر قرار گیرد بدین معنی که یک دولت مکلف نیست هرگونه حقوقی را که دولت دیگری برای اتباع او می شناسد برای اتباع آن دولت در خاک خود بشناسد زیرا اصل رفتار متقابل به هیچ عنوان ایجاد حق نمی نماید.»[44] بنابراین در اینجا یک قاعده حقوقی حکمفرما نیست و این عمل صرفاً مصلحتی است و دولت برحسب مورد حقوقی را با شرط معاملۀ متقابله به خارجیان اعطا می نماید. رفتار متقابل به سه صورت متجلی می شود: رفتار متقابل سیاسی، رفتار متقابل قانونگذاری و رفتار متقابل عملی.[45]رفتار متقابل سیاسی در قالب معاهدۀ سیاسی متجلی می شود. در این صورت اتباع هر یک از طرفین صرفاً از حقوقی که در معاهده تصریح شده است، برخوردار می گردند. رفتار متقابل قانونگذاری به این معنی است که قانون یک کشور داشتن حقی را در مورد بیگانه منوط به شناختن همان حق در نص صریحی از قانون مملکت متبوع بیگانه بداند. از آنجایی که حق مزبور باید تصریح شود، لذا منحصراً در روابط بین کشورهایی قابل اجراست که دارای قوانین موضوعه هستند. اینشرطاگردرعهدنامهآمدهباشدآنراشرطرفتارمتقابلسیاسیمی‌نامندودامنهشمولآنمحدودبهبیگانگانیمی‌گردد که با دولت متبوع آن ها اینگونهشرطگردیدهواگردرقانونپیش ‌بینیشدهباشدآنراشرطرفتارمتقابلقانونیمی‌نامندودامنهشمولآننسبتبهعمومبیگانهگستردهاست. قانونفرانسهدراینبارهحکمکلیدارد. بیگانه در فرانسهازهمانحقوقیکهدرکشورمتبوعاوبرحسبوعهودبرایفرانسویانشناختهشدهاستبهره‌مندخواهدبود ازاینعبارتقانوندرآنکشوراین‌گونهتفسیرگردیدهکهمرادقانون‌گذارتصریحبهایننکتهبودهاستکهاتباعدولت‌هایمتعاهددرهردوکشورازحقوقیکهقانون‌گذارآندوکشوربهطوریکسانوجودیعنیحقوقمشترکدرنظام‌هایحقوقیآن‌هابرخوردارخواهندبود. تفسیردیگردراینبارهآناستکهبرایاتباعهردولتمتعاهددرقلمرودولتمتعاهددیگرهمانحقوقیشناختهمی‌شودکهبرایاتباعخودآندولتشناختهمی‌شود. درحالتاخیرکهبایدنظام‌هایحقوقیهردوکشوردرزمینههای حقیکهدربارهآنشرطرفتارمتقابلوجودداردیکسانباشدتابتوانگفترفتارمتقابلتوابعیافتهاستدراینحالترفتارمتقابلواقعییعنیرفتارمتقابلقانونیبه‌ معنایگسترده یکلمهکهشاملرفتارمتقابلدررویهقضایینیزمی‌گرددبایدهمسانباشدوحالآنکهدرحالتنخستیناینوضعیتموردنظرنیستوممکناستحقوقیکهیکدولتبرایاتباعبیگانهدرنظرمی‌گیردنسبتبهحقوقیکهبرایاتباعآندولتدرقلمرودولتمتبوعآنوجودداردمتفاوتباشد. دربارهشرطرفتارمتقابلهمسانبااتباعیکدیگردو گونهدشواریمی‌توانبروز کرد. یک دشواریمربوطبهزمانیاستکهدرعهدنامهبهجایاحصاییکایکحقوقیکهبرایاتباع دو دولتدرنظرگرفتهمی‌شود. بهبیانکلیاکتفاشدهباشددراین ‌صورتایناشکالبروزمی‌کندکهبهلحاظ تنوعحقوقمدنی،برخیحقوقیابنابرطبیعتآن ‌هایانبایدشرایطیکهقانون‌گذاربرایآن‌هاتعیینکردهاستنمی‌توانبهبیگانگانتعلق گیرد.دشواریدیگردرتوصیفحقوقمصرح درعهدنامهمی‌توانظاهرگردد وآنهنگامیاستکهتنظیمکنندگانآنازتعییناینکهمنظورآنهمسانیحقوقبااتباعاستونهرفتارمتقابلقانونیخودداریکردهباشند. دراینصورتیعنیدرصورتوجودتردیدبهنظر« پیه»[46]و « نی بوایه»[47] بایدمرادازآن‌ رارفتارمتقابل واقعی دانست.[48]ازحیثحقوقایران،افزونبهآنکهدربسیاریازعهدنامه هایایرانباکشورهایدیگرشرطرفتارمتقابلدیدهمی‌شوددربرخیازقوانینکهحقوقبیگانهدرآنمطرحگردید. اینشرطمنظورگردیدهاستمانندعبارتدربندسوم ماده 1295 قانونمدنی «حاکمایرانبهاسناد تنظیمشدهدرکشورهایخارجههماناعتباریراخواهددادکهاسنادمطابققوانینکشوریکهدرآنتنظیمشدهدارامی‌باشدمشروطبراین که… ثالثاًکشوریکهاسناددرآنجا تنظیمشدهبهموجبقوانینخودیاعهوداسنادتنظیمشدهدرایرانرانیزمعتبربشناسدبهطوریکهملاحظهمی‌شوددراینمادهقانون‌گذارایرانهردوصورتاینشرطرفتارمتقابلسیاسیوشرطرفتارمتقابلقانونیراموردنظرقراردادهاست.[49] منظور از رفتار متقابل عملی هم این است که اتباع بیگانه عملاً از بعضی حقوق طبق عرف و عادت و رویه قضایی و اداری  در قلمرو دولتی برخوردار شوند و دولتهای متبوع آنها هم همین حقوق را به موجب عرف و عادت و رویه قضایی و اداری برای اتباع آن دولت به مورد اجرا درآورند. ایراد این نوع رفتار متقابل از لحاظ اثبات قضیه است و بایستی مرجع صلاحیتداری وجود داشته باشد تا آن را احراز وتصدیق نماید. شرط دول کاملۀ الوداد نیز به معنای تعهد یک دولت در برابر دولت دیگر دائر بر شناختن حداکثر حقوق در زمینه ای معین که آن دولت برای اتباع دولتهای ثالث پیش از آن شناخته یا پس از آن خواهد شناخت برای اتباع آن دولت می باشد. محل پیش بینی این شرط، بر حسب معمول، عهدنامه های دوستی، تجاری یا گمرکی است. این نوع عهدنامه ها را در حقوق فرانسه traits d”etablissement می نامند.[50] این شرط اگر بنا به جهات یاد شده قابل توجیه است، از این جهت خطرناک است که ممکن است دولتی بر  اثر مناسبات سیاسی یا اقتصادی و یا فرهنگی با دولتی دیگر حقوقی برای اتباع آن دولت بشناسد که مایل نیست آن حقوق را درباره اتباع دولتهای دیگر قائل گردد، خاصه آنکه این تعهد شامل عهدنامه های پس از خود نیز می گردد و آینده آن را نمی توان پیش بینی کرد، چنانکه پس از عقد معاهده ترکمنچای میان دولت ایران و دولت روسیه تزاری و تحمیل اسلوب کاپیتولاسیون به ایران دولتهای دیگر توانستند بر اثر شرط دول کامله الوداد در عهدنامه های خود با دولت ایران خود را در مزایای اسلوب کاپیتولاسیون در ایران سهیم سازند. این شرط ممکن است با شرط رفتار متقابل همراه باشد. در این حالت آن را شرط دول کاملۀ الوداد مشروط می نامند. در این صورت ذی نفع هنگامی می تواند به استناد آن برای اتباع خود مطالبه حقوق کند که آن حقوق را خود، برای اتباع دولت مقابل شناخته باشد. [51]درباره دایره شمول این شرط باید افزود، این شرط تنها در همان زمینه ای که به آن تصریح گردیده مؤثر است و اگر کلی باشد باید موضوع عهدنامه ای که در آن این شرط پیش بینی شده با موضوع عهدنامه ای که ذی نفع به استناد این شرط خود را از آن بهره مند می داند یکسان باشد. از سوی دیوان کشور فرانسه در این باره این نظر داده شده است: « … موضوع عهدنامه ای که این شرط در آن منظور شده با موضوع عهدنامه ای که به ویژه مساعد و استفاده از آن درخواست شده است یکسان می باشد.»[52] 3ـ قوانین داخلی «قوانین داخلی هر کشور در صورتی که حداقل حقوقی را که مطابق اصول کلی حقوق بین الملل برای بیگانگان پیش بینی شده رعایت بنمایند، می توانند با در نظر گرفتن سیاست عمومی کشور هر طور که بخواهند وضع اجانب را معین و مشخص نمایند.»[53] مبحث سوم: اقسام حقوق اتباع بیگانه در ایران با آنکه میزان بهره مند بودن بیگانه از حقوق عمومی، در یک کشور نسبت به حق تمتع وی از حقوق خصوصی به جهانی محدودتر می باشد، قانونگذار ایران در این باره به صراحت حکمی بیان نکرده؛ با این حال، ضمن قانونگذاری به این تفاوت توجه نشان داده چنانچه در ماده 961 قانون مدنی در تعیین حق تمتع بیگانگان در زمینه حقوق خصوصی، به برشمردن حقوقی که آنان در ایران از آن محرومند اکتفا و با شیوه بیان خود اصل برخوردار بودن آنان را از این نوع حقوق خاطرنشان ساخته، و در زمینه حقوق عمومی هرجا بهره مند بودن آنان را مناسب دانسته به آنتصریح و شرایط آن را تعیین کرده است. به این ترتیب می توان گفت تمتع بیگانه از حقوق خصوصی در ایران اصل و بی بهره بودن وی از آن استثناء و نیازمند دلیل است، و عدم تمتع وی از حقوق عمومی اصل و بهره مند بودن وی از آن استثناء و محتاج نص می باشد. در ماده 7 قانون مدنی فرانسه، اصلاح شده در سال 1889 میلادی، در تمایز میان این دو نوع حقوق این عبارت دیده می شود:« اعمال حقوق مدنی مستقل از حقوق سیاسی، که تحصیل و حفظ آن طبق قوانین اساسی و انتخاباتی است، می باشد.» به گفته باتیفول« اگر یکسانی اعماق سرشت بشر که همواره محسوس است و با ضرورتهای تجاری تأیید می شود، به شناخت حقوق لازم برای انسان، یعنی حق تمتع از حقوق خصوصی برای بیگانگان رهنمون گردیده، تمتع از حقوق عمومی را همان ضرورتها ایجاب نکرده است. از آنجا که حقوق عمومی امر عمومی را تنظیم می کند آشکار است که شمول آن به فرد نخست در مقیاسی است که وی در سازمان سیاسی مشارکت دارد، امری که وضع بیگانگان عین آن نیست، اگر اهالی یک کشور از دید حقوقی به عنوان اعضای جمعیت مؤسس سازمان حکومت تعریف گردند.»[54] پس، در یک تقسیم بندی کلی حقوق اتباع  بیگانه به سه دسته حقوق سیاسی، حقوق عمومیو حقوق خصوصی تقسیم می شوند.در این مبحث ابتدا وضعیت اشخاص بیگانه از حیث حقوق عمومی وسیاسی و سپس از حیث حقوق خصوصی بررسی می گردد. گفتار اول: حقوق عمومی اتباع بیگانه حقوق عمومی عبارت از مجموعه حقوقی هستند که تمتع از آنها بستگی به سازمان های قانونی (les institutions) حقوق عمومی دارد و به منظور احترام به شخصیت انسانی برقرار شده است. درباره این حقوق اصل بر این است که بیگانگان هم از آن بهره مند شوند. اکثر معاهدات نیز این قبیل حقوق را برای اتباع بیگانه در ایران شناخته اند. حقوق عمومی به دو دسته مهم تقسیم می شود: دسته اول شامل حقوق مربوط به اعمال حاکمیت و اداره کشور می شود و دسته دوم شامل حقوق طبیعی که به منظور احترام به شخصیت انسان وضع گردیده اند و همه انسانها صرف نظر از تابعیت آنها باید از آن برخوردار باشند.منظور ما از حقوق عمومی در اینجا،همان دسته دوم یعنی حقوق طبیعی انسانهاست. مهم ترین حقوق عمومی که اتباع بیگانه از آن متمتع می شوند، عبارتند از: