در رابطه با تفاوت اقرار و دعوی نیز باید گفت که اگر اقرار، به نفع خود شخص باشد «دعوی» محسوب می‌شود. می‌توان گفت که اقرار، عکس ادّعا است؛ چون در ادّعا اظهار حقی می‌شود به نفع خود و بر ضرر غیر، ولی چنانچه گفتیم در اقرار، اعلام به وجود حقی است علیه خود و به نفع دیگری. دعوی از لحاظ لغوی یعنی خواستن و ادّعا کردن چیزی در اصطلاح دعوی یا مرافعه یا ترافع عبارت از اختلاف و مناقشه است بین دو طرف یا دو حریف که اظهار و ادعایشان با یکدیگر معارضه دارد. ادعای یک طرف که موجد مرافعه است موسوم به تعقیب یا دادخواست بوده و دعوی به معنای اخص نیز نامیده می‌شود و ادعای طرف مقابل که عکس‌العمل (واکنش) دادخواست یا دعوای اقامه شده است، آن را دفاع یا جواب (پاسخ) نامند. جمع بین دادخواست یا دعوی به معنای اخص از یک طرف و دفاع از طرف دیگر، دعوی به معنای اعم را تشکیل می‌دهد[8] همچنین فرق بین بینه و اقرار این است که شارع، مؤدای بینه را به منزله واقع قرار داده است و به این لحاظ جمیع آثار واقع بر آن مترتب می‌شود.[9] بنابراین هر گاه به موجب بینه ثابت شود که فلان خانه متعلق به زید است می‌توان خانه را از او خرید و آن را رهن گرفت و… . امّا اقرار، ادله اعتبار آن ناظر به واقع نیست بلکه منتهای مراتب این است که شخص مقر، مأخوذ و ملزم به اقرار خود می‌باشد امّا دیگری ملزم به آن نیست؛ پس در جایی که زید اقرار کند که فلان زن عیال او است و او منکر باشد، مرد به جمیع آثار زوجیت ملزم است، ولی زن ملزم به چیزی از آثار زوجیت نیست. برعکس اگر مرد اقامه بینه بر زوجیت کرد و حاکم حکم داد، زن ملزم به جمیع آثار زوجیت خواهد بود و دیگر محلی برای انکار او باقی نمی‌ماند. و این که گفته‌اند بینه حجتی است متعدی و اقرار حجتی است قاصر، نظر به همین معنا داشته‌اند. به هر حال، شخص مأخوذ است به اقرار خود و اقرارش درباره خودش، نافذ و معتبر خواهد بود و انکار بعد از اقرار، مسموع نیست. پس اگر شخص اقرار به مدیون بودن خود در مقابل دیگری نموده و بعداً مدعی ایفای دین شود باید آن را اثبات نماید.[10]

1-2–2- ماهیّت اقرار

در ماهیّت حقوقی اقرار چند نکته اهمّیّت دارد از جمله این‌که اقرار، اخبار است یا انشاء؟ که در این مبحث به تبیین این موضوع می‌پردازیم[11]. اِخبار، لفظ یا الفاظی است که کشف و بیان واقعیت می‌کند و آثارش صدق و کذب می‌باشد، همچنان که انشاء، لفظ یا الفاظی است که ایجاد امر اعتباری می‌کند و اگر قصد داشته باشیم جدی می‌شود و اگر قصد نداشته باشیم شوخی می‌شود. اقرار نوعی اخبار است و اقرارکننده خبر می‌دهد که حقی برای دیگری بر عهده وی ثابت است. از آن رو که وی قصد اخبار دارد، نه انشاء، اقرار نه یک عمل حقوقی (عقد یا ایقاع)، بلکه یک واقعه حقوقی است.[12] اقرار اخبار است؛ بدین معنا که آمده که اقرار اخبار به حقی است نه انشاء و ایجاد حق به نفع دیگری، بنابراین گمان برخی که ماهیّت اقرار را انشایی می‌ دانسته‌اند مرتفع می‌شود. به عبارت دیگر اقرار، از امری که در گذشته واقع شده است و دارای آثار حقوقی می‌باشد، خبر می‌دهد نه اینکه مقر با اقرار خودش بتواند حقی را برای مقرله ایجاد نماید. یکی از نتایج اعتقاد به اخباری بودن اقرار این است که نفوذ اعلام اراده مقر را نیازمند قبول مقرله ندانیم و معتقد شویم که مقر با اخبار خود از حقی می‌تواند آثار حقوقی را به وجود آورد، و به همین دلیل است که اندیشمندان بیان داشته‌اند در اقرار، قصد نتیجه شرط نیست و لزومی ندارد مقر از ابتدای اقرار زیان خود را قصد کرده باشد، این در حالی است که در امور انشایی هم قصد نتیجه و هم قبول مخاطب انشاء شرط می‌باشد تا آثار حقوقی بر آن‌ها مترتب شود.[13] بطور خلاصه، اقرار اخبار است؛ یعنی مقر خبر می‌دهد از وجود امری که سابقاً وجود داشته است. بنابراین اقرار، انشاء نیست که موجد حقی باشد، بلکه در اقرار باید اخبار به وجود حقی بشود، خواه مستقیم و یا غیرمستقیم باشد.[14]

1-2-3- ادله مشروعیت اقرار

آیات، روایات، اجماع و سیره عقلا بر اعتبار و حجیت اقرار دلالت دارند. اینک هر یک از این ادله به طور جداگانه بیان می‌گردند:

1-2-3-1- آیات

الف ـ «وَإِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثَاقَ النَّبِیینَ لَمَا آتَیتُکُم مِن کِتَابٍ  وَحِکْمَهٍ ثُمَّ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمَا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَلَتَنصُرُنَّهُ قَالَ ءَأَقْرَرْتُمْ وَأَخَذْتُمْ عَلَى‏ ذلِکُمْ إِصْرِی  قَالُوا أَقْرَرْنَا قَالَ فَاشْهَدُوا وَأَنَا مَعَکُم مِنَ الشَّاهِدِینَ[15]؛ و یاد کن آن‌گاه‌ که خدا از پیغمبران (و امت‌هایشان) پیمان گرفت که چون به شما کتاب و حکمت بخشیدم سپس بر شما (اهل کتاب) رسولی از جانب خدا امد که گواهی به راستی کتاب و شریعت شما می‌داد به او ایمان آورده و یاری او کنید؛ خدا فرمود:آیا اقرار داشته و پیمان مرا بر این امر پذیرفتید؟ همه گفتند: اقرار داریم. خدا فرمود: گواه باشید، من هم با شما گواهم». ب ـ «وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا  بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صَالِحاً وَآخَرَ سَیئاً عَسَى اللّهُ أَن  یتُوبَ عَلَیهِمْ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ[16]؛ و دیگرانی هستند که به گناهان خود اعتراف کرده و کار شایسته را با [کاری] دیگر که بد است در آمیخته‌اند امید است خدا توبه آنان را بپذیرد که خدا آمرزنده مهربان است». ج ـ «یاأَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَى‏ أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَینِ وَالْأَقْرَبِینَ…[17]؛ … برپا کنندگان عدل و داد باشید و برای خدا گواهی دهید، هر چند به زیان شما باشد».

1-2-3-2- روایات

الف ـ پیامبر ـ صَلَّی‌اللهُ‌عَلَیْهِ‌وَآلِهِ‌وَسَلَّم ـ فرمود:«اِقْرارُ الْعُقَلاءِ عَلَی أنْفُسِهِمْ جائز»[18] یعنی؛«اقرار خردمندان علیه خودشان جایز است». ب ـ در روایت دیگری از پیامبر ـ صَلَّی‌اللهُ‌عَلَیْهِ‌وَآلِهِ‌وَسَلَّم ـ چنین آمده است:«قُولُوا الْحَقِّ وَ لَوْ عَلی أنْفُسِکُمْ[19]؛ حق بگویید اگر چه به ضرر شما باشد».

گفتار پنجم: اعلامیه های تفسیری چیست؟ خود اعلامیه سندی است که معمولااصول حقوقی یک یا چند کشور در آن منعکس است و مفهوم از کلمه ی تفسیر آن است که در کنار برخی معاهدات ، به تفسیر مفاد آن نیز می پردازد. متاسفانه تعریف دقیقی از این عنوان بین المللی، در سایتها و کتب حقوق بین المللی به عمل نیامده است.   بخش اول:انواع اعلامیه های تفسیری. اعلامیه ها به دسته های زیر تقسیم می شوند. 1ـ اعلامیه ی تفسیری صرف: همان گونه که از نامش مشخص است ،بیانیه ای است که، صرفاً به تفسیر آن می پردازد قصد و هدفش فقط و فقط تفسیر می باشد. 2ـ اعلامیه ی تفسیری مقید: بیانیه ای است که یک کشورالحاق یا تصویب معاهده را به قبول تفسیر خاصی از کل معاهده یا بخشی از آن توسط سایر کشورهای متعاهد، منوط می کند. بعضی از حقوقدانان معتقدند: بین اعلامیه ی تفسیری صرف و اعلامیه ی تفسیری مقید، باید تمایز قایل شد. چنانچه این تمایز را بپذیریم، یک اعلامیه ی تفسیر ی مقید باید به عنوان یک حق شرط به معنای اخص تلقی شود. زیرا کشور اعلام کننده قبول معاهده را منوط و مشروط به موافقت ضمنی با تفسیری که به عمل آورده دانسته است و بدین وسیله قصد خود را دایر بر عدم شمول یا تغییر مفاد بیان نموده است. مشکلی که در اینجا مطرح می شود این است که، چنانچه معاهده، حق شرط نسبت به ماده ای را منع کرده باشد، کشور اعلام کننده ممکنست بیانیه ی خود نسبت به ماده ی مزبور را در قالب یک اعلامیه ی تفسیری قرار داده، سایر کشورهای متعاهد را در تصمیم گیری دچار مشکل سازد. بر مبنای تمایز مزبور می توان این مشکل را حل کرد. بدین سان اگر کشورهای متعاهد اعلامیه ی مورد نظر را اعلامیه تفسیر ی تلقی کنند، در صورت لزوم می توانند تفسیر را قبول کنند. اما اگر آن را یک اعلامیه ی تفسیری مقید که همان حق شرط است تلقی کنند، می توانند بر غیرمجاز بودن شرط استناد کنند. زیرا حق شرط در مورد ماده ای است که معاهده، شرط نسبت به آن را منع کرده است.[21] بخش دوم: فرق شرط با اعلامیه. در مورد تفاوت حق شرط  (Rezervation) با اعلامیه (Declaration) کمیته حقوق بشر تعاریف خاصی ارائه ننموده و حتی در نظریه ی تفسیری خود به دشواری این تفکیک اعتراف نموده است. شرط، بیانیه ای یک جانبه است unilateral  statement که به موجب آن کشوری در تعهدات قراردادی معاهده ی مشمول شرط نسبت به خود اصلاح و تغییراتی انجام داده و یا خود را نسبت به برخی تعهدات مذکور در معاهده پایبند نمی بیند. این بیانیه می تواند در هنگام الحاق و یا در صورتی که معاهده اجازه دهد پس از الحاق صادر شود. بر اساس نظر کمیته در صورتی که بیانیه ی کشوری صرف نظر از نام و عنوانی که ممکنست بر آن اطلاق شده باشد در پی استثناء و یا ایجاد تغییرات و اصلاحات در تاثیر حقوقی معاهده ای بر آن کشور باشد می تواند به آن شرط اطلاق نماید. کمیته ی حقوق بشر در تبیین مفهوم شرط دقیقاً همان تعریف ماده ی 2 کنوانسیون  1969 حقوق معاهدات وین را به کار گرفته است. کنوانسیون وین شرط را به عنوان بیانیه ای یک جانبه که به منظور ایجاد اصلاح و تغییرات tomodify و یا استثناء کردن to exclude کشوری از برخی تعهدات قراردادی معاهده ای که شرط بر آن وارد شده، به شمارآورده است. کنوانسیون مذکور نحوه ی تنظیم و عبارت بندی و یا عنوانی و نامی که برای این بیانیه انتخاب شده باشد موثر در مفهوم نمی داند. بلکه، نتیجه ی مدلول آن بیانیه را ملاک قرار داده از نقطه نظر کمیته حقوق بشراعلامیه های تفسیری با چنین هدف و مقصودی ارائه شده است و مفاد آن بیانگر چنین مدلولی نیست. اگر بیانیه و شرط وارده تنها بیانگراستنباط و فهم یک کشوراز عبارات و مقررات معاهده بوده و در پی استثناء تاثیرات حقوقی معاهده بر آن کشور و یا ایجاد اصلاح و تغییراتی نسبت به این تاثیرات حقوقی نباشد، چنین بیانیه ای در واقع یک شرط به شمار نمی آید.[22]

بنابراین با توجه به تعاریف ارائه شده خشونت وارده بر زنان را بر اساس نوع صدمه وارده به قربانی چنین می توان تقسیم نمود. گفتار دوم : انواع خشونت در اکثر جوامع امروزی زنان در معرض خشونت مردان قرار دارند، زنان نه تنها قربانی خشونت مردان هستند بلکه ترس از رویارویی با این خشونت بر سراسر زندگی آنها به شدت سایه افکنده است. خشونت از هر نوعی که باشد نمادش سلطه جویی است که از ارزش و احساس و انسانیت قربانی می کاهد.[3] طبق ماده 2 اعلامیه رفع خشونت علیه زنان خشونت علیه زنان شامل خشونت جسمی، جنسی و روانی میشود اما خشونت علیه زنان طیف وسیعی از رفتارهای خشونت آمیز را در بر میگیرد که شامل خشونت های خانوادگی، اجتماعی و اقتصادی نیز می شود که در این مبحث به شرح آن پرداخته ایم: بنداول : خشونت جسمی، جنسی، روانی خشونت جسمی: عبارت است از توسل به هرگونه اقدامات مادی و فیزیکی که منجر به صدمات جسمانی اعم از شکستگی و پارگی و کبودی و حتی جراحات داخلی مثل ضربات مغزی، خونریزی های داخلی، سقط جنین و نهایتاٌ در بالاترین درجه منجر به مرگ و سلب حیات از طرف مقابل است. خشونت جنسی: به هرگونه رفتار غیر اجتماعی اطلاق می شود که از ساده ترین نوع آن یعنی یک کنایه یا متلک جنسی و لمس عضو جنسی آغاز شده و تا فجیع ترین شکل آن یعنی تجاوز به عنف ادامه می یابد. خشونت روانی: شامل اعمالی مانند تحقیر، تمسخر، توهین، فحش، متلک و تهدید به طلاق و……می گردد که می تواند باعث خدشه دار شدن آبرو و حیثیت زن شود. بنددوم : خشونت خانوادگی، اجتماعی و اقتصادی خشونت خانوادگی: خشونت خانوادگی خشونتی است که در محیط خصوصی به وقوع می پیوندد و عموماٌ میان افرادی رخ می دهد که به سبب صمیمیت، ارتباط خونی و یا  قانونی به یکدیگر پیوند خورده اند ، در واقع خشونت میان اعضای خانواده  یا اعضای یک خانوار را خشونت خانگی می نامند .[4] خشونتهای خانوادگی موارد متعددی را شامل می شوند مانند : خشونت فیزیکی، آزارجنسی ، آزار زبانی ، آزار رسانی احساسی، بدرفتاری، فشارهای مالی و اقتصادی و حتی گاه آزار رسانی روانی و روحی از موارد خشونت خانگی می باشند. خشونت اجتماعی: زنان نه تنها در حریم امن خانه و خانواده در معرض انواع خشونت ها قرار دارند، بلکه بعضاٌ در جامعه و در محدوده زندگی عمومی نیز احساس امنیت و آرامش نمی کنند و خود را در مقابل انواع خشونت ها بدون دفاع و حامی می یابند. از انواع خشونت اجتماعی می توان از : تجاوز و سوء استفاده جنسی، آزار جنسی در محیط کار، قاچاق، مزاحمت های خیابانی و….نام برد. خشونت اقتصادی: بارزترین نوع خشونت اقتصادی علیه زن در منزل ترک نفقه توسط شوهر می باشد. بنابراین جرم ترک نفقه به منزله رفتاری ناقض تعهدات  حقوقی فرد نسبت به تامین مالی اشخاصی که بر اساس وابستگی خانوادگی به وی وابسته اند شناخته می شود.[5] رفتارهای محدود کننده ی زن در امور مالی و  کنترل سختگیرانه شوهر بر منابع مالی خانواده مانند دفترچه بانکی، صندوق نگهداری پولها، در ردیف خشونتهای اقتصادی قرار می گیرند. مصادیق این نوع خشونت را در چنین مواردی می توان یافت. مانند کنترل درآمدها، نظارت بر حق اشتغال زن، اجبار زن بر فروش اموال، جلوگیری از خرید دلخواه، دخل و تصرف در درآمدها یا ارث زن و تصرف در اموال گران قیمت زن، به زور از زن پول گرفتن، ندادن پول کافی به زن علیرغم تمکن مالی، عدم مسکن مناسب برای زن، عدم اجازه زن در خصوص شخص مورد علاقه و شأن وی همه ی موارد خشونت اقتصادی علیه زن محسوب می شود که آثار روحی و روانی برای وی به دنبال می آورد. مبحث دوم : عوامل خشونت علیه زنان

نتیجه گیری

در این پژوهش از مبانی اخلاقی دو نظام حقوق بشر اسلامی و حقوق بشر عرفی، دینی و سکولار سخن به میان رفت و پس از مطالعه مفاهیم، مبانی، مناشئ، منابع و اسناد این دو نظام حقوقی نتایج زیر بدست آمد:[539]

• حقوق بشر عرفی از همان آغاز که نخستین اسناد آن در دویست و اندی سال پیش تدوین گردید، ریشه در خاک مکتب اصالت فرد و آب مذهب اثبات گرایی داشته است. در بینش فردگرایانه، هر شخص انسانی بدون توجه به وابستگی­هایی که با سایر آدمیان و مبدأ عالم و آفریننده جهان دارد، خود را ذی حق می­داند و از این روست که رابطه او با سایر انسانها و حتی خدواند نباید ذی حق بودن مطلق او را مخل و مختل گرداند.

مبانی اخلاقی حقوق بشر عرفی بر ستون فلسفه­ای سکولار و عرفی بنیانگذاری گردیده که سابقه آن به تفکر یونان باستان باز می­گردد، اندیشه­ای که در آن فرد انسانی یا همان حیوان ناطق به عنوان موجودی دارای قوه تشخیص و تمییز تعریف می­شد و فصل ممیزه یا عامل تفاوت انسان و حیوان در آن فلسفه عنصر عقل و خرد بود. سقراط، ارسطو و افلاطون را می­توان اولین جاعلان و واضعان این نوع نگرش عقل محور، فردگرا و انسان مدار در عالم حقوق و اخلاق به شمار آورد. حقوق بشر عرفی در معنای امروزین و مدرن آن همان حق­های طبیعی پیشنهاد شده از سوی جان لاک انگلیسی می­باشند. از نظر او حق حیات به عنوان یک حق طبیعی و بنیادین منبا و اساس سایر حقوق انسانی می­باشد. پس از لاک انگلیسی، ایمانوئل کانت آلمانی با پرداختن به مفاهیمی چون عقل و اختیار و انتخاب آزادانه و خردمحورانه، کل ساختار و مبنای اخلاقی حقوق بشر را بر اساس فردیت فرد بنا      می­نمد. ولتر، روسو و … نیز که اندیشه­های آنها در قرن هجدهم مبنای افکار و عقاید حقوق بشری، آزادی خواهانه و نهضت قانون اساسی در فرانسه و آمریکا قرار گرفت، در باب حقوق بنیادین بشری آرایی اومانیستی و فارغ از مذهب داشتند. بر این اساس روشن است که مبانی اخلاقی حقوق بشر عرفی از آن روی که بر اساس یک نوع جهان بینی خاص، دنیوی و فردگرایانه ایجاد گردیده است، با جهان بینی دینی و مبانی اخلاقی، توحیدی، خدامحور و جاودانگی باور حقوق بشر اسلامی سازگاری ندارد و میان ایشان قِران و اقترانی ملاحظه نمی­گردد. زیرا در اسلام برای انسانها و حتی سایر موجودات جز در نسبت با خداوند حقوقی قابل تصویر و تصور نمی­باشد. مبانی اخلاقی حقوق بشر عرفی نه تنها بر بنده خدا بودن آدمی تصریحی ندارد، بلکه اصولاً خالی و عاری از هرگونه عبودیت می­باشد، در حالیکه در حقوق بشر اسلامی انسان با جستجوی رضای خالق به عِوَضِ رضایت مخلوق، جایگاه و مقام اصیل انسانی خویش را در منظومه هستی به منزله جزئی از یک کلّ برتر باز می­یابد. بشر مفروض در حقوق بشر سکولار هویتش تنها در بعد مادی و دنیوی وجودش خلاصه      می­گردد، در حالیکه در تفکر حقوق بشری اسلامی اگرچه در موجودیت این جهانی انسان نمی­توان شک نمود، اما هویت معنوی ابناء بشر همان مقام خلیفه­اللهی و حاملیّت و عاملیّت اوامر و نواهی الهی      می­باشد. همچنین در حقوق بشر اسلامی برخلاف حقوق بشر عرفی که در آن حق­های طبیعی با هر فرض مبنایی نهایتاً قراردادی، جعلی، وضعی و اعتباری و غیر قابل اثبات با مبانی سکولار می­باشند، اموری فرا قراردادی و غیر وضعی و منطقاً اثبات پذیر از طریق مبانی الهی و دینی هستند، زیرا این حقوق بر مبانی­ای پایه گذاری گشته­اند که صرفاً اعتبار خود را از وضع قانونگذار نمی­گیرند. بلکه معیارهایی فراتر از قوانین موضوعه و جعلیات قراردادی وضعی و تَبَعی مردمان، پارلمانها و حاکمان می­باشند که کلیت و اجزای نظامات حقوقی صحت و سلامت و اعتبارشان را از همین مبانی ابدی و ازلی می­گیرند. ملاک­هایی مانند عدالت که قانون عاقلانه، انسانی و حقوق بشری مشروعیت خویش را از او می­گیرد و با وضع قانون بشری بر خلاف آن معیارات نمی­توان ماهیت معنا و مفهوم آنها را دستخوش تغییر نمود.

• اصل عام کرامت ذاتی انسان اساس و فلسفه وجودی و مبنای نظام حقوق بشر اسلامی و حقوق بشر عرفی (سکولار) را تشکیل می­دهد. اگر هر انسانی را محترم و دارای حیثیت بدانیم و نژاد و عقیده و رنگ و جنس و زبان و دارایی و مذهب و امثال این گونه وضعیّات و عرضیّات را در حقوق ذاتی او دخیل ننماییم و وجود انسانی را به مفهوم استعلایی آن تحویل و تخفیف دهیم، آن گاه است که می­توانیم از حیثیت ذاتی بشر سخن بگوییم. منزلتی ذاتی که مطلق، لایتغیّر و ثابت که کاخ عظیم و معظم حقوق بنیادین ابناء بشر که تکریم و تعظیم آن، در همه شئون و احوال و اطوار زندگانی آدمیان و در تمامی زمانها و مکانها امری لازم و ضروری است، بر ستون مستحکم آن استوار گردیده است.

بر پایه اصل کرامت انسانی، همه موجودات بشری به صرف انسان بودن و فارغ از هرگونه تمایز و تغایر، از حیثیت ذاتی و گوهری و جوهرین برخوردارند. این تفکر انسانی مقتضی این پیام متعالیست که هر فرد انسانی با هر عقیده، جنس، رنگ، نژاد و … حتی اگر مخالف سیاسی، جاسوس، خائن، محکوم به اعدام و مفسد فی الارض، محارب، آدمی خوار و دشمن آدمیت و بشریت و ملت باشد، باید با او به مثابه یک انسان رفتار گردد، چه رسد به آنکه دامن جانش از گرد رذیلت پاک و آب روانش از غبار کدورت صافی و بی غش بوده، و سودای آزار بندگان خدا را نیز در سر نپروراند. بر این اساس اگر برده داری را که توهینی جدی به کرامت انسانیست، محکوم می­نماییم، شکنجه را عملی شنیع محسوب می­کنیم و تبعیض نژادی را مغبوض می­انگاریم و حق حیات آدمیان و حقوق و آزادی­های ایشان را محترم       می­داریم، همه این کرده­ها و ناکرده­ها بر مبنای کرامت انسانی برای ما توجیه پذیرند. از این روست که باید توجه نمود، انکار کرامت انسانی به انکار انسانیت انسان می­انجامد، زیرا احترام به کرامت و حیثیت ذاتی و انسانی آدمیان در واقع خیر جمعی و فردی آنها را به دنبال دارد و در فکر همنوعان بودن و هنگامی که روزگار تن و جان یکی از آنها را بدرد می­آورد، احساس ناخوشی کردن، نشان انسانیت است. اصل کرامت انسانی در صدد است تا انسانها را از هتک حرمت  نسبت به عزت نفس، شرافت و حیثیت همنوعان مصون دارد، مصونیتی که در عمل یک توافق اخلاقی و فرا فرهنگی می­­باشد که در حقوق بشر اسلامی مبنایی الهی و در حقوق بشر عرفی مبنایی انسان محورانه و اومانیستی دارد زیرا در تفکر حقوقی سکولار مغرب زمین انسان دارای مرکزیت اصلی و اساسی است و اعتقاد به اینکه انسان میزان سنجش تمام امور و اشیا است، اصلی است فلسفی که در غرب و به زمان ماقبل سقراط برمی­گردد. در اینجا باید به یک نکته اساسی تذکار داد و آن اینکه انسان محوری در باب مبنای اصل کرامت انسانی در حقوق بشر عرفی به خودی خود به هیچ روی ادعای ضدیت با معارف دینی و یا حقوق بشر اسلامی را ندارد اما همواره کوشش می­ کند از طریق اصل قرار دادن کرامت انسانیِ حاصل از نگاه انسان محورانه که جعلی، وضعی، قراردادی، تَبَعی و طفیلی­ است به ساماندهی حقوق و آزادی­های بشری در این عالم بپردازد که البته این مطلب در عمل می ­تواند به مخالفت با اصول و مبانی دینی و اسلامی به ویژه در باب حدود و ثغور سرزمین فراخ اما پرسنگلاخ حقوق و آزادی­ها بیانجامد. به هر روی واقعیت آن است که چه در حوزه مبانی اخلاقی حقوق بشر عرفی، غیردینی و سکولار که در آن انسان فی نفسه ارزش است و کرامت خویش ساخته خویش را تقدیس و تکریم می­ کند و چه در حوزه حقوق بشر اسلامی که در آن خداوند خالق کرامت و مبنا و منبع حیثیت و منزلت، و انسان به مثابه غایت آفرینش و عالم اکبر و خلیفه الله و صاحب کرامت و مخلوق خداوند و مأمور به تکلیف یا امر مطلق می­باشد، بحث کرامت انسانی در عمل هنوز در دوران شیرخوارگی به سر می­برد. از یک سو در کشورهای اسلامی، در حوزه حقوق بشر اسلامی، بر خلاف مقام ثبوت که بسیار فربه است، در مقام اثبات و بر اساس مفهوم کرامت انسانیِ متعالیِ موردنظر اسلام، اقدامات اجرایی چشمگیری جهت تدوین و تقنین راهکارهای عملی در حوزه حقوق بشر چندان رفیق توفیق نگردیده است و از سویی دیگر در مغرب زمین نیز هر چند در مقام عمل قوانین نسبتاً جامعی تهیه و اجرا گردیده، اما با این حال هنوز ملاحظه می­گردد که کافّه علمای حقوق بشر عرفی در مقام نظر هنوز به اجماعی اساسی و مبنایی منطقی و غیر قراردادی برای اصل بنیادین کرامت انسانی دست نیافته­اند و بیشتر با توسل به حربه ضرورت­های عملی از چاله تاریک حقوق بشر اومانیستی به چاه هولناک حقوق بشر پوزیتیویستی و عمل­گرایانه درافتاده­اند.

• دو اعلامیه اسلامی حقوق بشر و اعلامیه جهانی حقوق بشر که قواعد مندرج در آنها دارای مبانی متفاوتی می­باشند، به عنوان دو سند بین ­المللی دستاورد با اهمیت جامعه بین­الملی در حوزه معرفت حقوق بشر می­باشند. از یک سو اعلامیه جهانی حقوق بشر در هنگامه­ای تدوین و تصویب گردید که مردمان بسیاری در عالم پس از دو جنگ جهانگیر از نخستین حق­های انسانی یعنی آزادی و برابری و حق حاکمیت بر سرنوشت سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و … خویش محروم بودند و تا چندی پیش از تصویب آن نیز پایه آدمی سوزی و کرامت ستیزی پاره­ای آدمیان همچون نازیان آدمی­خوار تا بدان درجه از شَنعت و شقاوت رسیده بود که بسیاری از همنوعان خویش از جمله یهودیان را «نا انسان» و «انسان­های دروغین» و فاقد کرامت، حیثیت و منزلت انسانی و حقوق بشری می­دانستند و اینچنین آتش مرگ را برای خشکاندن و سوزاندن ریشه انسانیت برمی­افروختند و تدارک می­نمودند. باری با چنین پیشینه­ای، این اعلامیه در واقع میراث­دارفلسفه و اخلاق و فرهنگ مغرب زمین از ابتدای تاریخ تاکنون می­باشد. از سویی دیگر اعلامیه اسلامی حقوق بشر نیز که تدوین آن بیش از 10 سال به طول انجامیده و می­توان از آن به نماد و سمبل نظام حقوق بشر اسلامی یاد نمود، دارای ارزشها، ایده­ها، و مفاهیمی غیرقابل اغماض می­­باشد و مبانی فکری و فلسفی آن ریشه در یک نظام حقوقی با سابقه و غنی دارد که بیش از 14 قرن سابقه و قدمت داشته و در این قرون متمادی محل بحث و فحص فقها و حقوقدانان مسلمان بوده است. با همه این احوال هر دو اعلامیه دارای معضلاتی نیز می­باشند. مشکل اساسی اعلامیه جهانی حقوق بشر، جهانی نبودن آن است زیرا یک اعلامیه جهانی حقوق بی گمان چاره­ای ندارد جز آنکه حقیقتاً به تمامی مکتب­های حقوقی توجه داشته، مصلحت و رضایت و منفعت فکری و فرهنگی تمامی آدمیانی را که از آنها انتظار دارد قواعد او را مورد عنایت قرار دهند، در نظر آورد. بر این اساس قواعدی که تنها بر پایه مبانی اخلاقی و فلسفی خاص و هنجارها و ارزش­های فرهنگی مخصوص و مورد اقبال یک گروه از انسانها تدوین و تألیف شده باشد، یا جهانشمول نمی­باشد یا منقصت او بیش از منفعتش می­باشد. منفعتی که آدمیان طبق آن بر قواعد حقوقی گردن می­نهند و منقصتی که صدور اسنادی مانند اعلامیه اسلامی حقوق بشر از آن ناشی گردیده است.

فقال ابوالحسن×: من طلق امرأته ثلاثاً للسنه فقد بانت منه. (امام کاظم× فرمود: هر کس زنش را سه بار طبق سنت طلاق دهد از او جدا می‌شود). قال ابوعبدالله ×:فی الرجل‌یطلق امرأته، له أن‌یراجع. (امام صادق× فرمود: مردی زنش را طلاق می‌دهد، می‌تواند رجوع کند). در همین دلیل، خوب است اشاره شود که در آیات و احادیث از زن به عنوان «مطلقه»‌یا صیغه‌ی اسم مفعول‌یاد شده که نشان می‌دهد طلاق دهنده مرد است.[82] خلاصه آنکه ادله طلاق را به مردان سپرده و جای‌تردید ندارد اما چنین نیست که اسلام حق طلاق را به طور مطلق در اختیار شوهر قرار داده باشد و برای زن هیچ گونه حق انتخابی در نظر گرفته باشد: اولاً بر حسب نظر مشهور فقهای شیعه، که در ماده‌ی 1119 قانون مدنی جمهوری اسلامی‌ایران نیز پذیرفته شده است، زن می‌تواند از طریق شرط ضمن عقد نکاح‌یا هر عقد لازم دیگری، وکالت در طلاق را به نیابت از شوهرش برای خود‌یا شخص ثالث به دست آورد و در مواردی که طبق شرط مشخص شده، طلاق خود را بگیرد، همچنان که می‌تواند اجرای طلاق توسط خود شوهر را در شرایط مورد نظر شرط کند. در مواردی مانند‌ترک نفقه از سوی شوهر، طلاق قضایی(اجبار شوهر بر طلاق از سوی قاضی توسط خود قاضی) مقرر شده است و نیز همان گونه که برخی از فقها قائل شده‌اند، در همه‌ی مواردی که زن در ادامه‌ی زندگی مشترک دچار ضرر‌ یا مشقت شدید می‌شود، به استناد قواعد شرعی نفی ضرر و نفی حرج، این شرط را باید در نظر گرفت که پای اغراض و هوس‌های شخصی درمیان نباشد و عقلا تحقق عناوین ضرر‌یا حرج را تصدیق کنند. برای مثال، صرف اینکه زنی به دلیل نفرت شخصی از شوهرش ادعا کند که ادامه‌ی زندگی مشترک برای وی مشقت بار و غیر‌قابل تحمل است، مجوز اجبار شوهر بر طلاق نمی‌شود.[83] مطهری در بحث طلاق، طلاق قضایی را در جهت تأمین حقوق زنان مطرح نموده می‌گوید: طلاق حق طبیعی مرد است اما به شرط آنکه روابط او با زن جریان طبیعی خود را طی کند. جریان طبیعی روابط شوهر با زن، به این است که اگر می‌خواهد با زن زندگی کند باید از او بخوبی نگهداری کند حقوق او را ادا نماید با او حسن معاشرت داشته باشد و اگر سر زندگی با او را ندارد به خوبی و نیکی او را طلاق دهد ‌یعنی ار طلاق او امتناع نکند حقوق او را به علاوه مبلغی به عنوان سپاسگذاری به او بپردازد و حکم زناشویی را پایان‌یافته اعلام کند. اما اگر جریان طبیعی خود را طی نکند چطور؟‌یعنی اگر مردی پیدا شود که نه سر زندگی و حسن معاشرت و تشکیل کانون خانوادگی سعادتمندانه و اسلام پسندانه را دارد و نه زن را آزاد می‌گذارد به عبارت دیگر نه به وظلیف زوجیت و جلب نظر و رضایت زن تن می‌دهد و نه به طلاق رضایت می‌دهد باید چه کرد؟ آیا در چنین موردی باز هم اسلام می‌گوید کار طلاق صد در صد بسته به نظر مرد است و اگر چنین مردی به طلاق رضایت نداد زن باید بسوزد و بسازد و اسلام دست‌ها را روی دست می‌گذارد و از دور این وضع ظالمانه را تماشا می‌کند به عقیده بسیاری همین است. این طرز تفکر با اصول مسلم اسلام تضاد قطعی دارد دینی که همواره دم از عدل می‌زند و قیام به قسط را به عنوان‌یک هدف اصلی و اساسی همه اشیاء می‌شمارد چگونه ممکن است برای چنین ظلم فاحش و واضحی چاره‌اندیشی نکرده باشد؟ حاکم شرع آنجا که مرد نه به وظایف زوجیت عمل می‌کند و نه طلاق می‌دهد باید زوج را احضار کند ابتدا به او تکلیف طلاق کند، اگر طلاق نداد خود حاکم طلاق دهد امام صادق فرمود: هر کسی زنی دارد و او را نمی‌پوشاند و هزینه او را نمی‌پردازد بر پیشوای مسلمین لازم است که آن‌ها را به وسیله‌ی طلاق از‌ یکدیگر جدا کند.[84] در نتیجه می‌توان گفت که با قطع نظر از راهکار اشتراط ضمن عقد اسلام بین زن و مرد از نظر انتخاب جدایی، تفاوت قائل شده اما قاعده شرط ضمن عقد به عنوان تبصره ای بر قواعد و احکام اولیه امکان تصمیم گیری در امر طلاق را در اختیار زنان قرار می‌دهد زیرا زن علاوه بر اینکه می‌تواند از طریق شرط وکالت از جانب شوهر از حق انتخاب طلاق را بدست آورد می‌تواند در ضمن عقد شرط کند که شوهر از حق طلاق خود استفاده نکند و به این‌ترتیب حق انتخاب شوهر را محدود سازد‌یا به طور کلی از اعمال این حق جلوگیری نماید.[85]

2.2.1.7                   تعدد زوجات

درنظام حقوقی در اسلام این حق مسلم به مرد اعطاء شده که در آن واحد چند زن به عقد خود در آورد. تعدد زوجات قبل از اسلام در بسیاری از سرزمین‌ها از جمله شبه جزیره عربستان وجود داشت و اسلام نمی‌توانست که آن را‌یکسره از میان ببرد ولیکن برای حمایت از زن و جلوگیری از سوء استفاده‌هایی از نظام چند زنی حدود و قیودی برای آن مقرر داشت. اسلام تعدد زوجات را به حداکثر چهار زن دائم محدود کرد وانگهی شرط مهمی ‌برای چند زنی گذاشت که عبارت از شرط عدالت بود.[86] مقصد اعلای دین اسلام به طوریکه قرآن دلالت می‌کند این است که این مذهب همیشه به سوی وحدت زواج می‌رود و حکمی‌که در قرآن آمده همین نظریه را تأیید می‌کند چه در کلمه‌ی عدالت در این آیه نه تنها به تساوی و برابری و در امور مادی اشاره شده بلکه مقصود عدالت تام و تمام در محبت و مودت و حرمت ذیل می‌باشد. عدم امکان این چنین عدالتی به موجب این آیه قرآن در حقیقت اجازه تزوج زوجات متعدد را در حال عادی تعلیق به محال کرده است.[87] حکم تعدد زوجات در سوره نساء آمده، در این آیه شریفه خداوند متعال به مردان اجازه می‌دهد از‌یک تا چهار زن داشته باشند در صورتیکه بتوانند حقوق زنان متعدد خود را رعایت کنند و از نظر مالی و‌یا ارتباط با زنان بتوانند جوابگوی آن‌ها باشند چنان نباشند که ازدواج با زن دیگر باعث ظلم به زن اول باشد و‌یا بدلیل ازدواج دوم کم و کسری در حقوق مالی و‌یا زن و شوهری نسبت به زن اولی به وجود آورد. می‌فرماید: اگر ازدواج با زن دوم و سوم سبب ظلم نسبت به زنان اول می‌شود‌یکچنین ازدواجی نا مشروع است و جایز نیست که انسان با زن دیگری ازدواج کند و به ظلم و ستم آلوده شود در آیه 128 از آیات دیگر همین سوره با لحن شدیدتر و بیان محکم‌تر مردان را برحذر می‌دارد از اینکه زنان متعدد داشته باشند در آن آیه می‌فرماید که شما مردان هرگز نمی‌توانید بین زنان متعدد عدالت به وجود آورید هر چند حرص شما برایجاد عدالت و رعایت حقوق زیاد باشد بهتر اینست که به‌یک زن اکتفا کنید و با ازدواج دوم و‌یا سوم با حقوق زنان اول صدمه‌ای وارد نسازید. [88] مطهری در بحث تعدد زوجات نیز با تکیه بر این آیه (آیه 3 از سوره نساء) به طور جدی عدالت را مورد توجه قرار می‌دهد وی ضمن تأکید بر این نکته که اسلام نه چند همسری را اختراع کرد و نه آن را منسوخ ساخت بلکه آن را اصلاح کرد و برای آن محدودیت ایجاد کرد. آورده است (مهم‌ترین اصلاحی که اسلام در این رسم کرد الزامی‌کردن شرط عدالت بود اسلام اجازه نداد به هیچ وجه تبعیضی میان زن و فرزندان آن‌ها صورت گیرد «لانسان خفتم الاتعدلوا فواحده» اگر بیم دارید که عدالت نکنید پس به‌یک زن اکتفا کنید. قرآن کریم شرط ازدواج محدود را رعایت حقوق مادی و معنوی همسر نخست و نفی بی عدالتی قرار داد. با توجه به اهمیتی که اسلام برای این شرط قائل است و این که معمولاً احساسات مرد نسبت به همه زن‌هایشان و در‌یک درجه نمی‌باشد رعایت عدالت کار بسیار دشواری است و از مشکل‌ترین وظایف به شمار می‌رود.) [89] همانطور که گفته شد در نظام حقوقی اسلام، راهی برای تعدد زوجات در ازدواج دائم نیز در نظر گرفته شده است، هر چند که اسلام هیچ گونه‌ترغیبی به چند همسر داشتن نمی‌کند؛ بلکه، برعکس، شرایط سنگینی برای داشتن چند همسر قائل شده و در واقع، تنها، راهی برای موارد استثنائی باز گذاشته است؛‌یعنی، روال کلی و طبیعی همان داشتن‌یک همسر خواهد بود؛ ولی، مسلماً همیشه استثنائاتی وجود دارد و مواردی پیش می‌آید که چاره ای جز داشتن همسر دیگر نیست. در واقع، اسلام برای چاره جوئی در چنین مواردی داشتن چند همسر را اجازه داده است. نکته شایان توجه اینکه داشتن چند زن از نظر خلقت و آفرینش، مشکلی برای انتساب فرزندان به پدر و مادر خود به وجود نمی‌آورد، برخلاف عکس آن که نسل‌ها گم می‌شوند و نسبت به فرزندان مبهم می‌ماند.[90] چند شوهری هم با طبیعت زن منافی است و هم با منافع وی، زن از مرد فقط عاملی برای ارضای غریزه جنسی خود نمی‌خواهد، بلکه از مرد می‌خواهد که قلب او را در اختیار گیرد حامی‌او باشد، برای او فداکاری نماید، زحمت بکشد، محصول کار و زحمت خود را نثار او کند و غمخوار او باشد. توضیح اینکه حقیقت عشق در زن به محور گرایشات معنوی پایه ریزی شده است دیدگاه زن درارتباطات محبت آمیز از نوع کیفی است و مرد در مواجه با قضایای عاشقانه و محبتی کلی نگر است و به تعبیر دیگر زنان کیفیت و چگونگی اینگونه ارتباطات را با حفظ جنبه‌های ارزش آن خواهانند و به همین دلیل نیز زن، در ارائه دادن مکنونات خویش‌یک مرد خاص را کافی می‌داند ولی دیدگاه مرد اکثراً بدین گونه است که برای نیل به ارضاء غریزه جنسی حد و مرزی را از لحاظ تعداد زنان برای خود متصور نیست دستور عالیه اسلام نیز در تعداد همسران مرد و تک همسری برای زن بر همین اساس است.[91]چند شوهری نه با تمایلات مرد موافقت دارد و نه با خواسته‌های زن. تعدد زوجات جزء حقوق مرد است و تعدد شوهر نه جزء حقوق مرد است نه جزء حقوق زن است بلکه برخلاف مصالح زن و مرد است برای پدیده تعدد زوجات عواملی ذکر شده که عبارتند از:عادت ماهیانه و عدم آمادگی برای مقاومت ـ مسائل دوران زایمان و خستگی ناشی از آن و محدودیت باردار شدن و نیز محدودیت میل جنسی ـ محدود بودن دوران فرزند زایی زن نسبت به مرد و میل مرد به داشتن فرزند بیشتر (یائسگی و نازایی)ـ فزونی تعداد زنان بر مردان ـ شهوت زود رس، حس تنوع طلبی، و قوت شهوت در بعضی از مردان ـ مسافرت زن ومرد برای کار‌یا تحصیل و. .. و جدایی زن و شوهر. همه عوامل مذکور تا حدودی در زمآن‌ها و شرایط متفاوت می‌توان پذیرفت اما کلیت و عمومیت ندارد.[92] بنابراین، وجود این قانون و رخصت به تعدد زوجات رخصتی واقع‌بینانه است و جز سوء استفاده‌هائی که در مواردی، از این قانون می‌کنند و بدون دوراندیشی دست به این کار می‌زنند و خود و خانواده خود را گرفتار می‌کنند، نباید نگران وجود قانون تعدد زوجات بود؛ البته از هر قانونی ممکن است سوء استفاده‌ها موجب بی‌اعتباری قانون نخواهد بود.[93]

2.2.1.8                   حقوق اختصاصی زن

در نظام حقوقی اسلام، زنان از تمامی‌حقوق اقتصادی، قضایی، اجتماعی، سیاسی و معنوی و غیر‌آن برخوردارند و اگر در طول تاریخ سنت‌ها و آداب و رسوم اجتماعی آن حقوق را خاص مرد می‌دانسته، اسلام با انقلاب اجتماعی و فرهنگی خود طوفان به پا کرده، نظام جاهلی زمان خود را برانداخت و برای اولین بار تمام حقوق واقعی زن را در چهارده قرن قبل از آنکه اعلامیه جهانی حقوق بشرسازمان ملل، این حقوق را برای زن اعلام کند به وی بشارت داد و مساوات و برابری را بین زن و مرد برقرار کرد. ما نیز برآنیم که با‌یک تقسیم بندی کلی، انواع حقوق زن را در بحث قرار دهیم.[94]