–    حیطه ی وظایف حقوق بشر گفته می شود که همگان به تساوی دارای حقوق انسانی هستند. نتیجه ی عرفی این ادعا این است که هر کسی وظیفه ی حمایت و ارتقای حقوق انسانی هر کس دیگر را برعهده دارد. با این حال، معمولاً تعهد صیانت از حقوق بشر مسئولیت دولت های ملی و سازمان های بین المللی،  و بین الدولی شمرده می شود. فیلسوفانی مانند توماس پوگ (1995) احتجاج می کنند که نهادن عمده ی تعهد اخلاقی صیانت از حقوق بشر  بر دوش چنین سازمان هایی درست بدین خاطر  است که آنها  برای انجام مؤثر این وظیفه بهترین و توانا ترین مراجع اند. در این خوانش، سازمان های غیردولتی و شهروندان منفرد نیز نقش مهمی در صیانت جهانی حقوق بشر دارند، اما بار تعهد اصلی باید برگرده ی مؤسسات ملی و بین المللی مربوطه، مانند ملت-دولت ها و سازمان هایی مانند سازمان ملل متحد و بانک جهانی باشد. شاید کسی به این دیدگاه متمایل باشد که اگر تمامی افراد سراسر کره ی زمین، وظایف متقابل شان در قبال حقوق بشر را انجام دهند می توان  به طور مُکفی از حقوق بشر صیانت کرد. اما این ′خصوصی سازی′ حقوق بشر دو عامل آشکار را نادیده می گیرد: افراد مایل اند که خواسته های اخلاقی نزدیکان شان، به ویژه افراد خانواده و حلقه آشنایان شان را در اولویت قرار دهند ؛ دیگر اینکه توانایی افراد برای انجام وظایف شان، تا حد زیادی، وابسته به  موقعیت اقتصادی شان است. بنابراین، نابرابری های جهانی در توزیع ثروت عملاً به ساکنان کشور های فقیر امکان  نمی دهد که از یاری کسانی که در کشور های غنی می زیند برخوردار شوند. پوگ بر پایه ی این دلایل  تاکید دارد که بار مسئولیت باید بر دوش مؤسسات ملی و بین المللی باشد. حمایت و ارتقای مکفی حقوق بشر هم  مستلزم  آن است که دولت-ملت ها خدمات و مؤسسات لازم برای شهروندانشان را تدارک دیده باشند و هم نیازمند همکاری ملت-دولت ها در سطح سازمان های جهانی  است تا شرایط ضروری جهانی جهت حمایت و ارتقای حقوق تک تک انسان ها را فراهم آورند. این سازمان ها برای صیانت مکفی از حقوق بشر افراد عملاً چه باید بکنند؟ آیا حق بشری دختر من برای برخورداری از آموزش کافی مستلزم این است که اداره متولی آموزش هر آنچه که ممکن است برای کمک و ارتقای آموزش کودک من انجام دهد؟ آیا این امر مستلزم تدارک یک کتابخانه در کلاس جهانی، سفرهای مطالعاتی مکرر به خارج، و استخدام توانا ترین و فرهیخته ترین آموزگاران است؟ مسلماً جواب منفی است. با توجه به محدودیت نسبی منابع و  نیاز به اولویت بندی این منابع، می گوییم صیانت مکفی از حقوق بشری افراد، موکول به آن است که سازمان های اجتماعی و دولتی  به چنان نحو شایسته ای عمل کنند که حقوق  همه ی  افراد برای نیل به حداقل زندگی نیکو محفوظ بماند. معمولاً  بیشترین مسئولیت  فراهم کردن شرایط مکفی برای نیل به زندگی نیکو را وظیفه ی  دولت های ملی می دانند. مقصود فیلسوفانی مانند برایان اورند (2002) نیز تاکید بر همین نکته است. او می نویسد مقصود از حقوق بشر، صیانت از ′سطوح حداقلی رفتار شایسه و محترمانه′ با انسان هاست. اما توجه به این مطلب اهمیت دارد که حتی وظیفه ی تأمین سطوح حداقلیِ رفتار شایسته و محترمانه با انسان ها را نمی توان کاملا محدود به مرزهای ملی نمود. صیانت و ارتقای مُکفی حقوق انسانی همگان، برای نمونه مستلزم دولت-ملت های غنی تر و قوی تری است که به یاری  کشورهایی  برخیزند  که فعلاً از تأمین حقوق بنیادی شهروندان شان ناتوانند. گرچه ممکن است تصور اورند از حقوق بشر در نظر برخی بی جهت محتاطانه نماید، نگاه مختصری به میزان رنج و محرومیت انسان ها در بسیاری از نواحی جهان امروز کافی است تا نشان دهد که ما تا چه میزان از تحقق همین استاندارد کاملا حداقلی نیز به دوریم. مؤسسات ملی و بین المللی در وحله اول دارای مسئولیت صیانت از حقوق بشر هستند. آزمون انجام موفقیت آمیز این مسئولیت، همانا خلق موقعیت برای همه افراد جهت نیل به حداقل زندگی نیکو است.  تحقق حقوق بشر مستلزم استقرار شرایط به گونه ایست که همگان بتوانند از کمینه ی زندگی نیکو برخوردار شوند. لذا نباید این  آرمان را با کوشش برای خلق جامعه ی آرمانی اخلاقی اشتباه گرفت. بسیاری می پندارند که آرمان حقوق بشر ایجاد آرمانشهر (اتوپیا)  است و بنا بر این پندار بدان ایراد می گیرند. این ایراد ربطی به مطالبات اساسی حقوق بشر ندارد، اما یادآور این مطلب است که حتی تحقق معتدل ترین آرمان ها نیز درجهان امروز بسی دشوار است. آرمان های بالفعل حقوق بشر، در نظر نخست بسی معتدل اند. اما این مطلب نباید ما را از دریافت همه توان بالقوه ی حقوق بشر باز دارد. حقوق بشر خواهان ایجاد جوامعی است که از نظر سیاسی دموکرات باشند و در آنها همه شهروندان از وسائط نیل به کمینه ی زندگی نیکو بهره مند گردند. اگرچه موضوع حقوق انسانی افراد ممکن است فروتنانه نماید، اما توان این حقوق مطلق است. به بیان دیگر، خواسته های این حقوق بر دیگر اهداف اجتماعی ممکن مقدم شمرده می شوند. رونالد داورکین اصطلاح ′حقوق به عنوان آس ها′ را برای توصیف این خاصه وضع کرده است. او می نویسد، “بهتر است حقوق [بشر] را  به عنوان آس های میدان بازی توجیه تصمیمات سیاسی بدانیم که بیانگر هدفی برای  کلیت جامعه است.”(1977:153) داورکین، محاجه می کند که ملاحظات مربوط به ادعای حقوق باید هنگام تعیین سیاست و توزیع  منافع عمومی مقدم بر دیگر ملاحظات باشند. پس به این ترتیب، لحاظ کردن حقوق یک اقلیت برای اینکه تبعیضی بر آنها نرود باید مقدم بر  نفعی باشد که ممکن است از آن تبعیض نصیب اکثریت شود. به این ترتیب، حق یک فرد برای برخورداری از تغذیه ی مناسب باید مقدم بر میل دیگر افراد برای سیرچرانی باشد، به رغم حظ وافری که آنان می برند. در نظر داورکین، حقوق به عنوان آس ها، بیانگر همان ایده آل برابری است که زیربنای آموزه ی معاصر حقوق بشر می باشد. حقوق را به عنوان  آس ها دانستن، وسیله ایست برای تضمین اینکه با همه افراد در قبال برخورداری از حقوق بنیادی انسانی، به نحو یکسانی رفتار می شود.  ممکن است  تحقق تام و کمال آرمان حقوق بشر مستلزم بسیج کلیه ی منابع موجود نباشد، اما این نباید از قوت حقوق بشر به عنوان ملاحظات مقدم در تعارض های اجتماعی و سیاسی بکاهد.         توجیه فلسفی حقوق بشر تا بدین جا نشان دادیم که حقوق بشر به عنوان حقوقی اخلاقی شکل گرفتند اما درج موفقیت آمیز بسیاری از حقوق بشر در قوانین بین المللی و ملی، در بسیاری موارد حقوق بشر را به صورت حقوقی درآورده که هم اخلاقی هستند و هم قانونی. به علاوه، حقوق بشر هم می توانند حقوق ادعا باشند و هم حقوق آزادی، و  صیانت از آن حقوق در قبال اضطرار اعمال شده از جانب دیگران، یا وجهی سلبی دارد  یا ایجابی. حقوق بشر را می توان به پنج مقوله متفاوت تقسیم بندی کرد و هدف اصلی صیانت از حقوق بشر ایجاد شرایطی است که در آن تمامی افراد از مجال نیل به کمینه ی یک زندگی نیکو برخوردار باشند. و بالآخره اینکه حقوق بشر عموماً به عنوان حقوقی  انگاشته می شوند که در تخصیص منابع بر دیگر ملاحظات اجتماعی و سیاسی تقدم دارند. عموما فیلسوفان در مواردی مانند خواص صوری حقوق بشر، موضوع حقوق بشر، و قوت حقوق بشر اتفاق نظر دارند. اما در مورد این پرسش که چگونه می توان حقوق بشر را از نظر فلسفی توجیه کرد، توافق بسیار کمتر است. به درستی می توان گفت که فیلسوفان پاسخ هایی بسیار متفاوت، و گاهی متضاد به این پرسش داده اند. فیلسوفان کوشیده اند با توسل به ایده های جداگانه ای مانند برابری، خودفرمانی، کرامت انسانی، علائق بنیادی انسان، قابلیتِ کنشگر عاقل بودن و حتی دموکراسی به این پرسش پاسخ دهند. به منظور وضوح و سهولت نسبی بحث، تمرکز من بر دو تلاش فلسفی برای توجیه قوق بشر خواهد بود که امروزه از همه برجسته تر اند: نظریه ی علاقه و نظریه ی اراده. پیش از آغاز این بحث، ضروری است که ابتدا به پرسش بنیادی تری بپردازیم. –   آیا حقوق بشر نیازمند توجیه فلسفی اند؟ بسیاری از مردم اعتبار حقوق بشر را مسلم می انگارند. مسلماً  ممکن است همگی حقوق بشر از دید بسیاری از غیرفیلسوفان به گونه ای بسیار واضح مبتنی بر اصول اخلاقی بداهتاً درست و سراسر معتبر باشند. از این دیدگاه، می توان حقوق بشر را واقعیت هایی تجربی درباره ی جهان معاصر انگاشت. امکان ندارد هیچ یک از مدافعان حقوق بشر  از این دیدگاه شاکی باشد. بالآخره تفوق چنین دیدگاهی از نظر پراگماتیک برای حقوق بشر ارزشمند است. با این حال فیلسوفان اخلاق این مزیت را  تضمینی برای از-خود-خشنودی معرفتی نمی یابند. فیلسوفان اخلاق همچنان دلمشغول پرسش توجیه فلسفی حقوق بنیادی بشر باقی می مانند. این دلیل خوبی است برای اینکه همگی ما نیز باید این پرسش را جدی بگیریم. مطابق یک دیدگاه در مورد حقوق بشر، که می توان آن را ′ازنظر فلسفی خام′ خواند، حقوق بشر را حقوق قانونی می داند. اعتبار حقوق بشر ارتباط و بستگی  نزدیکی  به قانونی شدن این حقوق دارد. اما چنان که پیش تر محاجه کردیم این رویکرد برای توجیه حقوق بشر کفایت نمی کند. هرگز نمی توان  با ذکر اینکه باورها یا مفاهیم اخلاقی خاصی عملاً وجود دارند  استدلال های به نفع اعتبار آموزه ی اخلاقی حامی آنها را توجیه کرد. مسائل اخلاق اصولا معطوف به اموری هستند که باید باشند، این مسائل را نمی توان با توسل به آنچه که هست، یا موجود انگاشته می شود حل و فصل کرد. با این مبنا، استدلال به نفع اینکه رژیم آپارتاید آفریقای جنوبی از نظر اخلاقی رژیمی ناعادلانه بود، بسیار دشوار است. کسی نباید در بدو امر قانون را با اخلاقیات خلط کند. و نباید این دو را هم-مصداق دانست. حقوق بشر ریشه در حقوق اخلاقی دارند. در مورد حقوق بشر ادعا می شود که که فارغ از اینکه کاملا وجه قانونی یافته اند یا نه، و حتی فارغ از اینکه کسی با مدعاها و اصول آن موافق باشد یا نه، همه جا و برای همه کس معتبر اند. به این ترتیب کسی نمی تواند پرسش از اعتبار حقوق بشر را  با توسل به ادعاهای صرفاً تجربی درمورد جهان پاسخ گوید. باید  نشان داد که حقوق بشر هنجارهایی معتبر اند، نه اینکه  واقعیت دارند. برای حصول این مطلب باید به فلسفه اخلاق رجوع کرد. امروزه دو رویکرد مشخص به پرسش از اعتبار حقوق بشر غالب تر اند: آنچه که با تسامح می توان ′رویکرد نظریه ی علاقه′ نامید و ′رویکرد نظریه ی اراده′.   –  رویکرد نظریه ی علاقه  مدافعان رویکرد نظریه ی علاقه استدلال می کنند که کارکرد اصلی حقوق بشر صیانت و ارتقای علائق بنیادی انسان است. صیانت از علائق اساسی  نوع بشر مبنای اصولی است که بر پایه آنها می توان حقوق بشر را اخلاقاً توجیه کرد. پس رویکرد علائق مقدمتاً معطوف به تشخیص  پیشنیازهای اجتماعی و زیست شناختی  برای نیل انسان به کمینه ی زندگی نیکوست. جهانشمولی حقوق بشر ریشه در اموری دارد که مؤلفه های بنیادی و واجب برای سعادت انسان انگاشته می شوند، و همگی ما ضرورتاً در آنها اشتراک داریم. برای مثال، علاقه ای را که هر یک از ما به ایمنی فردی مان داریم در نظر بگیرید. این علاقه مبنایی برای مدعای ما بر آن حق فراهم می کند. ممکن است این امر مستلزم  استخراج حقوق دیگری نیز به عنوان پیشنیازهای ایمنی باشد. حقوقی مانند ارضای نیاز به تغذیه ابتدایی و نیاز به ایمن بودن از حبس یا بازداشت خود سرانه در این مقوله می گنجند. جان فینیس نماینده مناسبی از فیلسوفان مدافع رویکرد نظریه علاقه است. فینیس (1980)  استدلال می کند که حقوق بشر بر پایه ی ارزش ابزاری شان برای صیانت از شرایط ضروری بهروزی انسان توجیه می شوند. او هفت علاقه اصلی، یا آنچه که او ′صور بنیادی خیر انسان′ می نامد، را به عنوان زیربنای حقوق بشر برمی شمرد. این صور بنیادی به این قرار اند: حیات و ظرفیت بالندگی آن؛ کسب معرفت، به عنوان هدفی غایی؛ بازی، به عنوان قابلیت تفریح؛ بیان زیبایی شناسانه؛ روابط اجتماعی و دوستی؛ عقلانیت عملی، یعنی قابلیت فرآیندهای اندیشیدن هوشمندانه و عقلانی؛ و بالاخره مذهب، یا قابلیت تجربه روحانی. به نظر فینیس، اینها پیشنیازهای اساسی برای بهروزی بشر هستند، و لذا به کار توجیه مدعاهای ما بر کسب حقوق متناظرشان می آیند؛ چه این مدعاها از نوع حقوق ادعا باشند و چه از نوع حقوق آزادی. دیگر فیلسوفانی که با رویکرد علاقه-بنیاد به دفاع از حقوق بشر پرداخته اند، به این پرسش رسیده اند که چگونه توسل به علائق می تواند توجیهی برای احترام به آنها، و در صورت لزوم عمل ایجابی برای برآوردن علائق دیگران فراهم آورد. این پرسش ها در فلسفه ی اخلاقی و سیاسی غرب سنتی دیرینه دارند و قدمت شان دست کم به فیلسوف قرن هفدهمی تامس هابز می رسد. معمولاً این رویکرد درصدد ارائه ی مطلبی است که جیمزنیکل (1987:87) ′دلایل احتیاطی′ در دفاع از حقوق بشر نامیده است.  مدافعان این رویکرد با ابتنا بر این ادعا که همه انسان ها دارای علائق ابتدایی و بنیادی معینی هستند، احتجاج می کنند که هر فرد دارای وظیفه ای اساسی و عام برای احترام به هر فرد دیگر است. مبنای این وظیفه صرفاً خیرخواهی یا بشردوستی نیست، بلکه علائق خود شخص است. به بیان نیکل، “استدلال احتیاطی بر پایه ی علائق بنیادی می خواهد نشان دهد که پذیرش و اجابت حقوق بشر در جایی که اغلب مردم چنان می کنند عقلانی خواهد بود، زیرا این هنجار ها جزئی از بهترین ابزارهای صیانت از علائق خود شخص در برابر کنش ها و احترازهایی است که آن علائق را تهدید می کنند.”(منبع قبل). صیانت از علائق بنیادی خود فرد مستلزم آن است که دیگران مایل به تشخیص و احترام به آن علائق باشند، که این خواسته در مقابل، تشخیص و احترام متقابل به علائق بنیادی دیگران را لازم می دارد. صیانت مکفی  از علائق بنیادی هر فرد نیازمند استقرار یک نظام همکاری است، که هدف اصلی آن ارتقای خیر عموم نیست، بلکه صیانت  و ارتقای علائق شخصی افراد است. در نظر بسیاری فیلسوفان  رویکرد علاقه دفاع فلسفی قوی ای از آموزه حقوق بشر است. مزیت بارز آن توجه به خصایصی انسانی است که همگی ما درآنها اشتراک داریم. و به این ترتیب دفاع همه جانبه ای از بسیاری از حقوق بشر را موجه می سازد. حقوقی که در نظر بسیاری بنیادی و لایتجزا هستند. همچنین رویکرد علاقه امکان حل و فصل برخی از مجادلات بالقوه بر سر اولویت بندی حقوق بشر را فراهم می آورد. برای مثال می توان این اولویت بندی حقوق را با تنظیم سلسله مراتب علائق به عنوان موضوع مشخص، یا محتوای متناظر با هر حق انجام داد. با این حال نقد های مهمی نیز به رویکرد علاقه شده است. این نقد ها  در درجه ی نخست متوجه این است که نظریه پرداز علاقه به ناچار باید رویکردی معین به طبیعت بشر را فرض بگیرد. رویکرد علاقه آشکارا بر اساس رویکردی، دست کم ضمنی، به طبیعت بشر مطرح می شود. البته توسل به طبیعت بشر بسیار بحث برانگیز بوده است و معمولاً توافق بر سر آن کمتر از میزان لازم برای مشروعیت بخشی به هر آموزه ی اخلاقیِ  مبتنی بر  طبیعت بشر بوده است. برای مثال،  با توجه به تنوع فرهنگ ها و جوامع، دشوار بتوان با توسل به علائق بنیادی، آرمان صیانت از شرایط نیل همگان به کمینه ی زندگی نیکو را برای همه یکسان شمرد. چنان که فیلسوف اقتصاد آمارتا سِن(1999) خاطر نشان کرده، آشکار است که شرایط کمینه ی یک زندگی شایسته از نظر اجتماعی و فرهنگی نسبی است. فراهم کردن شرایط نیل به یک زندگی نیکو برای ساکنان گرینویچ ویلج [محله ای اعیانی در لندن.م] بسیار متفاوت از برآوردن همان شرایط برای ساکنان قصبه ای در آفریقای جنوبی یا آمریکای جنوبی خواهد بود. اگر چه ممکن است خود علائق نهایتاً یکسان باشند، اما صیانت مکفی این علائق از صرفاً مشخص کردن پیشنیازهای عام ارضای علائق بنیادی افراد فراتر می رود. دیگر نقدها به رویکرد علاقه، متوجه این نکته است که دراین رویکرد، علائق فردی مبنای عقلانی احترام تام به حقوق همه ی  انسان ها محسوب می شود. رویکرد علاقه فرض می گیرد که آسیب پذیری افراد در مقابل همدیگر تقریباً یکسان است. اما اصلا چنین نیست. این مدل نمی تواند به خوبی از پس توجیه این مدعا بر آید که اگر فرد صیانت ازعلائق خود را می جوید، باید به علائق افراد بسیار ضعیف تر یا از نظر جغرافیایی دورتر نیز احترام بگذارد. برای مثال، چرا باید فرد متمکنی دلمشغول علائق خود که در لوس آنجلس یا لندن زندگی می کند، به علائق فردی گرسنه در فلان قاره ی فقیر دوردست توجه نشان دهد؟ در این مثال، فرد گرسنه در موقعیتی نیست که بتواند علائق همتای ثروتمند خود را تهدید کند.  توسل صِرف به علائق شخصی  نمی تواند  نهایتاً برای صیانت از جامعه ی اخلاقی جهانی، که در بطن آموزه حقوق بشر قرار دارد، مبنایی فراهم آورد. این رویکرد نمی تواند  جهانشمولی حقوق بشر را توجیه کند. یک ایراد فلسفی تر به رویکرد علاقه بنیاد، اشاره به غفلت این رویکرد از کنش گری خلاقه ی انسان به عنوان مؤلفه ی بنیادی و عام اخلاق است. به بیان ساده، رویکرد علاقه-بنیاد، وجود علائق بنیادی را پیش شرط کنش اخلاقی انسان می داند. این امر می تواند به تخفیف اهمیت کنش آزادانه به عنوان ایده آل اصلی اخلاق بیانجامد.  می توان آزادی را یک علاقه ی بنیادی انسان دانست، اما در رویکرد علاقه، آزادی از علائق بنیادی نیست. توجه به این مطلب در بطن ′رویکرد اراده′ به حقوق بشر قرار دارد. –  رویکرد نظریه ی اراده  برخلاف رویکرد علاقه، نظریه ی اراده می کوشد اعتبار فلسفی حقوق بشر را بر ویژگی انسانی یگانه ای بنا کند: قابلیت آزادی. نظریه پردازان رویکرد اراده احتجاج می کنند که آنچه وجه ممیزه ی کنش گری انسان است، قابلیت آزادی است و این نکته باید هسته ی هر رویکردی به حقوق باشد. پس از دید نظریه پردازان اراده، حقوق بشر نهایتاً منتج از، یا تحویل پذیر به حق زایای یگانه،  یا مجموعه ی کاملا محدودی از ویژگی های بنیادی است. برای مثال، اچ.ال.ای.هارت استنتاجاً محاجه می کند که تمام حقوق را می توان به حق بنیادی یگانه ای فروکاست. او این حق را ′حق برابر همه ی انسان ها برای آزاد بودن′ می خواند. هارت تاکید می کند که حقوقی مانند مشارکت سیاسی یا تغذیه مکفی، نهایتاً قابل تحویل به حق برابر همگان برای آزادی، و قابل  اشتقاق از این حق اند. هنری شُو (1996) در پی توسعه ی استدلال استنتاجی هارت محاجه می کند که آزادی به تنهایی برای ابتنای تمام حقوقی که هارت برمی شمرد کافی نیست. شو استدلال می کند که مبنای  بسیاری از این حقوق بیش از صِرف آزادی افراد است  و صیانت در برابر خشونت و تأمین ضروریات مادی بقا را نیز شامل می شوند.  به این ترتیب، او حقوق را بر پایه ی آزادی، ایمنی، و معاش قرار می دهد. فیلسوف اخلاق، آلن گویرث (1978و1982) این درونمایه را گسترش بیشتری داده است. گویرث احتجاج می کند که توجیه مدعاهای ما بر داشتن حقوق ابتدایی انسانی  مبتنی بر چیزی است که او آن را وجه مشخصه ی عام انسان ها می داند: یعنی قابلیت عاملِ اخلاقیِ هدفمند بودن. در نظر گویرث معتبر شناختن حقوق بشر نتیجه ی منطقی این است که خود را عامل عقلانی هدفمندی بدانیم، زیرا داشتن حقوق، ابزار ضروری برای عمل هدفمند اخلاقی است. گویرث استدلال خود را بر پایه ی این ادعا قرار می دهد که همه ی کنش های انسان به گونه ای عاقلانه هدفمند اند. هر عمل انسان به دلیلی انجام می شود، فارغ از اینکه  آن دلیل خوب یا بد باشد. او احتجاج می کند که برای پذیرش عقلانی یک هدف، گیریم میل به نوشتن یک کتاب، شخص باید لوازم منطقی آن هدف را نیز دارا باشد؛ مثلا دست کم سواد نوشتن داشته باشد. آنگاه او می پرسد برای کنشگر عاقلانه هدفمند بودن، نخست چه چیزی مورد نیاز است؟ پاسخ او این است که آزادی و بهروزی دو شرط ضروری  کنش عاقلانه هدفمند هستند. اگر انسان بودن، دارا بودن قابلیت کنشگر عاقلانه هدفمند بودن باشد، آزادی و بهروزی پیشنیازهای انسانیت اند. و هر انسانی   به عنوان پیشنیاز انسانیت اش مستحق دسترسی به این حقوق است. گویرث محاجه می کند که هیچ کس نمی تواند بدون ملاحظه ی دیگران بخواهد که فقط خودش از این پیشنیازهای کنشگری عقلانی برخوردار باشد. او بر پایه ی آنچه که ′اصل سازگاری ژنریک′ می خواند ملاحظه ی حقوق دیگر انسان ها را1ضروری می شمارد. گویرث استدلال می کند که  ادعای هر فرد برای داشتن ابزارهای پایه ی کنش عاقلانه هدفمند، مبتنی بر لحاظ کردن ویژگی عام، و نه خاص، همه کنشگرهای عاقلانه هدفمند است. من منطقا نمی توانم  بدون اینکه همزمان ادعاهای همه کنشگر های هدفمند عاقل دیگر بر حقوق بشری شان را بپذیرم مدعی این حقوق پایه ای برای خودم باشم،. این ادعای گویرث، پژواک  مفهوم داورکین از حقوق به عنوان آس هاست، اما او نهایتاً از داورکین فراتر می رود. داورکین صرفاً استدلال می کند که  حق حیات مطلق است و لذا نمی تواند تحت هیچ شرایطی  نقض شود. به بیان گویرث “حق هنگامی مطلق است که تحت هیچ شرایطی نتوان آن را پایمال کرد، چنان که هرگز نتوان به نحو موجهی از آن تخطی کرد. این حقوق باید بدون هیچ استثنایی به جا آورده شوند.” (1982:92). پس نظریه پردازان اراده، درصدد توجیه اعتبار حقوق بشر برپایه ی ایده آل خودفرمانی (اتونومی) شخصی اند: حقوق، تجلی عمل مطابق خودفرمانی شخصی اند. به این ترتیب، اعتبار حقوق بشر ضرورتاً وابسته به خودفرمانی شخصی است. در نگاه نخست، این موضع فلسفی بسیار قوی می نماید. آخر، چنان که کسی مانند گویرث ممکن است احتجاج کند، منتقدان این موضع نیز خود ضرورتاً خودفرمانانه عمل می کنند، و بدون فرض گرفتن همزمان ملزومات این گونه عمل خودفرمانانه نمی توانند چنین کنند: حتی در نقد حقوق بشر نیز شخص منطقاً ملزم به مفروض داشتن این حقوق است. به رغم قوت منطقی ظاهری رویکرد اراده، این رویکرد معروض انتقادهای متفاوتی بوده است. یک نقد  مهم بر این رویکرد متوجه نتایج نظریه ی اراده برای به اصطلاح ′موارد حاشیه ای′ است، یعنی انسان هایی که موقتا یا دائما از کنشگری به گونه ای عقلانی خودفرمانانه ناتوان اند. این موارد شامل کسانی می شود که دچار جنون، اسکیزوفرنی، یا افسردگی بالینی اند، و نیز افرادی که به اغمایی فرو رفته اند که شاید هرگز از آن رهایی نیابند. اگر دارا بودن حقوق بشر موکول به قابلیت کنشگری به گونه ای عاقلانه هدفمند باشد، آنگاه چنین می نماید که نتیجه ی منطقی این رویکرد این باشد که افرادی که قادر به برآوردن این معیار نیستند نمی توانند ادعای مشروعی بر حقوق بشر داشته باشند. بسیاری این نتیجه را اخلاقاً منزجر کننده می یابند. اما تقیّد کامل به رویکرد اراده این نتیجه را گریزناپذیر می سازد. برخی از انسان ها موقتاً یا دائماً ناتوان از برآوردن شرطی هستند که  گویرث برای برخورداری از حقوق بشر پیش می نهد. دشوار می توان این افراد را با معیار گویرث مشمول حقوق بشر انگاشت. اما به رغم نتیجه ی حاصل از رویکرد اراده، تمایل عمومی بر این است که بسیاری از این به اصطلاح ′موارد حاشیه ای′ را نیز در شمول حقوق بشر آورد.  شاید دفاع از این تمایل نهایتاً با توسل به خرد عملی ممکن نباشد، اما باز هم در نظر بسیاری نفی پذیرش این موارد حاشیه ای شهوداً خطاست. این نکته نشان می دهد که دفاع بسیاری از مردم از حقوق بشر واجد یک مؤلفه ی همدلی سرسختانه، یا همان توجه عاطفی عام به دیگران است. به این ترتیب، اِعمال سختگیرانه ی معیار نظریه پردازان اراده برای تعیین عضویت افراد در جامعه دارندگان حقوق بشر، به حذف مقولاتی از بشر می انجامد که شایسته ی برخورداری از حقوق بشر شمرده می شوند. رویکرد نظریه ی علاقه و رویکرد نظریه ی اراده هر کدام قوت و ضعف هایی دارند. هنگامی که قرار باشد هر یک از آنها را به نحوی سازگار و جداگانه به آموزه ی حقوق بشر اعمال کنیم، هر دو رویکرد به نتایجی می انجامند که قوت تام  این حقوق را زیر سوال می برند. شاید لازم باشد حامیان فلسفی حقوق بشر برای توجیه فلسفی این حقوق، مزایای فلسفی بالقوه ی  ترکیب درونمایه ها و مؤلفه هایی را لحاظ کنند که در این دو رویکرد (و رویکرد های دیگر) یافت می شود. پس تلاش های آتی برای توجیه مبانی و محتوای حقوق بشر می تواند از پی گیری رویکردی بهره جوید که  از نظر تماتیک از آنچه که تاکنون صورت گرفته  تکثرگرا تر باشد.