1– عن زیدبن على عن آبائه عن على(ع) انه رأى رجلاً به تأنث فى مسجد رسول الله (ص) فقال له: اخرج من مسجد رسول الله (ص) یا لعنه رسول اـ(ص). ثم قال على(ع): اسمعت رسول الله (ص) یقول: لعن الله المتشبهین من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال.[68]على(ع) مرد زن نمایى را در مسجد رسول خدا دید. فرمود: اى نفرین شده رسول خدا، از مسجد رسول خدا بیرون برو.   آن گاه فرمود: از پیامبر خدا شنیدم که فرمود: خدا لعنت کناد مردانى که خود را همانند زنان در مى آورند و زنانى را که خود را به شکل و شمایل مردان در مى آورند.چنانکه ملاحظه مى کنید على(ع) در این روایت, کلام پیامبر گرامى اسلام(ص) را به مردى که خصلت زنانه داشته برابر مى کند. 2– عن یعقوب بن جعفر قال: سأل رجل ابا عبداـ او ابا ابراهیم عن المرأه تساحق المرأه وکان متکیّا فجلس و قال: ملعونه، ملعونه، الراکبه والمرکوبه وملعونه حتى تخرج من اثوابها. فان اـ وملائکته واولیائه یلعنونها وانا ومن بقى فى اصلاب الرجال وارحام النساء فهو واـ الزناء الاکبر ولا والله ما لهنّ توبه. قاتل الله لاقیس بنت ابلیس ماذا جاءت به فقال الرجل: هذا ما جاء به اهل العراق. فقال: واـ لقد کان على عهد رسول الله (ص) قبل ان یکون العراق و فیهنّ قال رسول الله (ص): لعن الله المتشبهات بالرجال من النساء ولعن اـ المتشبّهین من الرجال بالنساء.)[69]مردى از امام صادق, یا امام کاظم(ع) درباره مساحَقَه زنى با زنى پرسید.امام، که تکیه داده بود، نشست و فرمود: ملعون است، ملعون است، زیرى و زبرى. ملعون است، تا جامه از تن به دَر کند. [شاید کنایه از مرگ باشد] همانا خداوند و ملائکه و اولیا و من و آنان که در پشت پدرانشان و زهدان مادرانشان قرار دارند, او را لعن مى کنند.به خدا سوگند, این عمل، زناى بزرگ است. نه به خدا، آنان نمى توانند توبه کنند.خداوند بکشد (لاقیس)، دختر ابلیس را، چه کارى بود که آورد.مرد گفت: این کار را اهل عراق رواج داده اند.امام فرمود: این کار، در عهد پیامبر(ص) پیش از پیدایش عراق بوده است و دربارۀ آن پیامبر فرمود: نفرین خدا بر زنانى که خود را به شکل مردان در مى آورند و مردانى که خود را بسان زنان جلوه مى دهند. عن ابى خدیجه عن ابى عبداـ قال لعن رسول الله (ص) المتشبهین من الرجال بالنساء والمتشبهات من النساء بالرجال وهم المخنثون واللاّتى ینکحن بعضهنّ بعضاً.)[70]امام صادق فرمود: پیامبر خدا(ص) مردانى که خود را همانند زنان و زنانى که خود را همانند مردان در مى آوردند, نفرین کرد. و اینان مردان زن نما و زنان مرد نمایند که با آنان لواط و مساحقه مى شود.شمارى از فقیهان نیز، در تفسیر نبوى بالا، این مطلب را یاد کرده اند.[71] شیخ یوسف بحرانى مى نویسد:(نعم قد ورد فى بعض الاخبار لعن المتشبهین بالنساء ولعن المتشبهات بالرجال الاّ ان الظاهر منها باعتبار حمل بعضها على بعض انّما هو باعتبار التأنیث وعدمه ولاباعتبار اللبس والزّى.)[72]بله, در بعضى از اخبار, نفرین بر مردانى که خود را به شکل زنان در مى آوردند و زنانى که خود را به شکل مردان در مى آورند، وارد شده است، جز آن که جمع بین اخبار نشان مى دهد که این نفرین، از جهت زن رفتارى مردان و مرد رفتارى زنان است، نه از جهت پوشیدن لباس جنس مخالف.بر این تفسیرى که از نبوى ارائه شد، گروهى از فقیهان خرده گرفته اند و بر این باورند که همانندى با جنس مخالف که پیامبر نهى فرموده، اطلاق دارد و هرگونه همانندى را در بر مى گیرد و وجهى براى انصراف اطلاق، به همانندى خاص نداریم. این سه روایت که به پندار برخى، اطلاق رامنصرف مى کرد به همانندى خاص، چنین نیست و دلالتى به انحصار ندارند. زیرا امکان دارد (تأنث) و (تذکّر) که در روایات آمده، یکى ازمصادیق همانندى باشند. پاسخ: بر فرض که بپذیریم دو روایت نخست، دلالت بر انحصار ندارند، لکن روایت سوم (ابى خدیجه) به روشنى بر انحصار دلالت دارند.سید یزدى، حصر را در روایت ابى خدیجه مى پذیرد. با این حال, سعى مى ورزد که آن را به گونه اى توجیه کند که با فراگیر بودن همانندى به جنس مخالف در نبوى، ناسازگار نباشد. از این روى مى نویسد:(وقوله فى روایه خدیجه: (هم المخنثون) وان کان ظاهراً فى الحصر الاّ انه یمکن من باب ذکر الفرد الاعلى مع امکان دعوى تعدد النبوى(ص) ففى احدهما اراد(ص) خصوص هذا المعنى و فى الآخر الأعم فتأمل.)[73]روایت ابى خدیجه که مى گوید: (آنان که پیامبر(ص) نفرینشان کرد، همان مردان زن رفتارند) گر چه ظهور دارد سخن پیامبر در حصر, جز آن که شاید یادآورى این گروه، از باب یادآورى فرد برتر باشد.افزون بر این، امکان ادعاى تعدّد نبوى وجود دارد که در یکى، تنها معناى مردان زن رفتار اراده شده و در دیگرى، معناى فراگیر.ظاهر کلام سید احمد خوانسارى نیز چنین است، از این روى، در پاسخ از روایت ابى خدیجه مى نویسد: اختصاص هذه الروایه المذکوره فیها لعن رسول الله بما ذکر لایوجب اختصاص ذلک الخبر بما ذکر.[74]اختصاص این روایت [ابى خدیجه] که در آن لعن رسول خدا ذکر شده، به آنچه یاد شد [مخنث] موجب اختصاص آن روایت، به این معنى نمى گردد.این مطلبى که گفته اند درباره نبوى، ادعایى بیش نیست. افزون بر این، خلاف ظاهر است; زیرا آنچه امام صادق از پیامبر(ص) نقل کرده، همان است که امام باقر(ع) نقل کرده و از ظاهر چنین بر مى آید که هر دو امام، به یک روایت نظر داشته اند.سید محمد کاظم طباطبایى یزدى، در معناى روایت، چهار احتمال مى دهد:

1. مراد از همانندى, همانندى در لباس باشد، با حکم الزام. 2. مراد، زن رفتارى مرد، مرد رفتارى زن باشد، چه در لباس و چه در غیر لباس. روایت علل، گواه بر این معناست.
2. مراد از همانندى، لواط و مساحقه باشد، همان گونه که از دو روایت یعقوب بن جعفر و ابى خدیجه برمى آید.
3. مراد از همانندى، همان معناى نخست باشد، بدون حکم الزام. ولعن، به خاطر کراهت شدید چنین رفتارى باشد، همان گونه که از روایت سماعه [نقل خواهد شد] بر مى آید.وى، در پایان, احتمال نخست را تقویت مى کند و فتوا به حرام بودن هر گونه همانندى مى دهد و درباره احتمالهاى دیگر مى نویسد:(حملهایى که در معناى نبوى یاد شده, تأویلهاى بدون شاهدند: اما احتمال دوم, زیرا روایت علل, دلالت نمى کند که مراد از همانندى، زن رفتارى مرد باشد، بلکه بیشترین دلالت آن, این خواهد بود که همانندى به زنان براى مرد، حرام است و این، ناسازگارى با حرام بودن هر نوع همانندى ندارد و گواه آوردن نبوى، ناسازگارى با فراگیر بودن آن ندارد.اما احتمال سوم, روایت یعقوب بن جعفر، دلالتى بر انحصار همانندى به این دو [لواط و مساحقه] ندارد و روایت ابى خدیجه, گرچه ظاهر در حصر است، ولى امکان دارد از باب یاد کرد فرد اعلى باشد. افزون بر این، امکان دارد، ادعاى تعدد نبوى بشود که در یکى خصوص این دو معنى اراده شده و در دیگرى معناى فراگیر.)[75]

این سخن درست نیست، زیرا پیش از این اشاره شد، آنچه این پندار راکه: نبوى هرگونه همانندى را در بر مى گیرد، از بین مى برد, روایت ابى خدیجه است که همانندى را به لواط و مساحقه منحصر مى کند و ادعاى سیّد دربارۀ تعدد نبوى، خلاف ظاهر است. آقاى خویى, انصراف اطلاق نبوى را به همانندى در زن رفتارى مرد و مرد رفتارى زن، از راه دیگر تمام مى کند. وى مى نویسد: (نبوى، هیچ دلالتى بر حرام بودن همانندى در لباس ندارد، زیرا در نبوى، سه احتمال وجود دارد: 1 . هر نوع همانندى.                                                                                                                  2 . همانندى در طبیعت جنس مخالف, مانند زن رفتارى مرد با لواط و مرد رفتارى زن, با مساحَقَه.                    3. همانندى در لباس و در طبیعت جنس مخالف. نادرستى احتمال نخست، روشن است, زیرا لازمه آن، حرام بودن انجام کارهاى مربوط به زنان، براى مردان است، مانند: ریسندگى، شستن لباس، تمیز کردن خانه و… و حرام بودن انجام کارهاى مربوط به مردان، مانند: صید، کشت و زرع و… با این که هیچ کس به آن پایبند نیست، بلکه امکان ندارد پایبندى به آن. امّا احتمال سوم هم، پذیرفته و در خور اخذ نیست، زیرا جامعى بین همانندى در لباس و همانندى در طبیعت وجود ندارد، تا بدان اخذ شود. در نتیجه، به احتمال دوم باید گردن نهاد. بنابراین، هدف از همانندى هر یک از زن و مرد به یکدیگر, همانا, زن رفتارى مرد است با لواط و مرد رفتارى زن است با مُساحَقَه. ظاهر از لفظ همانندى، همین معناست و برابر ساختن امام, نبوى را به این معنى, یارى دِه ادعاى ماست.)[76] ثانیاً: سخن دوّمى که درباره دلالت نبوى مى شود گفت این که: اگر از گفتارى که در باب محدود بودن دایره اطلاق نبوى ارائه دادیم، دست برداریم و بپذیریم که نبوى فراتر و فراگیرتر از آن موردى است که ما گفتیم (زن رفتارى مرد و مرد رفتارى زن), باز هم دلالتى بر حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف در نمایش ندارد. زیرا، همانندى مرد به زن و یا زن به مرد, از مفاهیم عرفى است. فقیه وظیفه دارد در فهم آن، به عرف مراجعه کند. از دید عرف و سنتهاى اجتماعى, همانندى در جایى نمود دارد که مردان، بر خلاف سنتها و قوانین زمان و بدون انگیزه خردمندانه، بسان زنان رفتار کنند و لباس ویژه آنان را همیشه بپوشند و همچنین زنان، بدون انگیزه خردمندانه، بسان مردان رفتار کنند و لباس آنان را بپوشند. امّا اگر کسى، بدون انجام کارهاى حرام، با انگیزه خردمندانه و فقط در حال نمایش، لباس جنس مخالف را بپوشد، روشن است عنوان (همانند) بر وى صدق نمى کند. آقاى خویى در معناى همانند شدن به جنس مخالف، مى نویسد: (والمراد منه اتخاذ کل من الرجل والمرأه لباس الآخر زیّاً له بحیث یدخل نفسه بذلک فى غیر صنفه کالراقص اذا لبس لباس المرأه وامّا یلبسه کل منهما مما یختص بالآخر غیر قاصد به التزى کلبس الرجل ثوب امرأه لدفع البرد او بداعى آخر او لبس المرأه فى البیت بعض ملابس الرجل کالقراء ونحوه لبعض الدواعى او صدفه, فلایصدق علیه التشبّه.)[77] مقصود از همانندى این است که هر یک از زن و مرد, لباس دیگرى را زیّ خود بگیرد. به گونه اى که خود را بدان وسیله، در گروه غیر خود داخل کنند, مانند مردان رقّاصه که لباس زنان را مى پوشند. امّا اگر هر یک، لباس ویژه دیگرى را بپوشند، بدون آن که بخواهند به شکل و شمایل دیگرى دربیاید، مانند مردى که لباس همسر خود را براى جلوگیرى از سرما، یا به انگیزه دیگرى مى پوشد. یا زن در منزل، برخى از لباسهاى مرد را، مانند پوستین و مانند آن را به انگیزه هایى، یا از روى تصادف بپوشد، همانندى صدق نمى کند. گروهى از فقیهان، بر شرایطى که براى صدق همانند یادآور شدیم: (بر خلاف سنتهاى زمان، بدون انگیزه خردمندانه، پیوسته و همیشه بپوشد) شرایط دیگرى را نیز یادآور شده اند و آن این که: مرد یا زن، قصد همانندى به جنس مخالف را داشته باشد. شیخ انصارى[78] و محسن حکیم از آن جمله اند.

نتیجه: با توجه به اینکه بازیگری از ارکان هفتم هنر است دیگر محدود به آقایان نیست بلکه مشارکت زنان نیز در آن در حال افزایش است و این سؤال ایجاد می شود که حکم فقهی بازیگری زن در فیلم، سینما و تئاتر چیست؟ و آیا زن مسلمان می تواند در این گونه هنرها شرکت کند یا خیر؟ موضوع بازیگری زن در پنج فصل مورد بحث قرار گرفته است و در فصل اول آن آمده استکه اسلامبا توجه به بُعد پیام رسانی فیلم، سینما و تئاتر در مسائل فرهنگی و اجتماعی به تقویت معرفت دینی در هنرمندان بسیار اهمیت داده است زیرا که هنر، دمیدن روح تعهد در انسان هاست وهنر بازیگری نیز از این قاعده مستثنی نیست. عناوینى از قبیل فیلم، تئاتر،سینما و بازیگرى که در رسانه مدّنظر است، همه از عناوین نوظهورند و هیچ یک از آنها در ادله فقه یعنى در آیات و روایات وارد نشده اند; با توحه به اینکه در احکام فقهی، در مواردی که از جانب شارع، حکمی وحود نداشته باشد، برائت جاری می شود، مگر آن که دلیلی بر عدم آن قائم شود، باید گفت در مورد بازیگری زن نیز دلیلی بر حرمت وجود ندارد. بنابر این، همانطور که فقها بیان داشته اند: اصل بازیگری در فیلم، سینما یا تئاتر اشکالی ندارد، ولی باید تمامی شئونات اسلامی رعایت شود و از کار های خلاف شرع و مکالمات شهوت انگیز خودداری شود.زن هنرمند مسلمان در این مسیر باید خود را کنترل کند و هر گاه خطر سقوط به ورطۀ گناه را برای خود محتمل بداند، بر او واجب است این حرفه را ترک کند. با توجه به این نکات باید گفت: زن باید برای حضور در سینما و تئاتر، از شوهر خود اجازه بگیرد و در صورتی که شوهرش، به هر دلیلی به او این اجازه را ندهد یا اینکه بازیگری در تئاتر و سینما با حقوق لازم شوهر بر زن منافات داشته باشد، باید آن را رها کند. چنانچه زن، شوهر نداشته باشد و به سن بلوغ نیز رسیده باشد، خارج شدن او از منزل منعی ندارد. البته زن بازیگر باید حدود و شرائط اسلامی را رعایت کند، همان گونه که مرد به هنگام خارج شدن از خانه و یا در بازیگری، باید مقید به رعایت حدود و معیارهای اسلامی باشد. اگر پدر، مانع حضور یا بازیگری دخترش در فیلم و تئاتر شود، در این مورد دختر از باب حقوق والدین، باید از وی پیروی کند. در فصل دوم بابررسی ادلۀ فقهاء در بارۀ جواز بازیگری زن در فیلم و تئاتر و شرائط آنمی‌توان اقوال فقها را در این زمینه در دو رویکرد کلّی جای داد:مخالفت مطلق و موافقت مشروط و محدود.هر یک از این دو رویکرد برهه خاصی از فضای اجتماعی را به خود اختصاص می‌دهند و این برهه‌ها که دارای ویژگی‌های خاص اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی اند، نقش به سزایی در نوع نگاه فقها به سینما ایفا کرده اند. فقها دلایل کسانى که به حرام بودن پوشیدن لباس جنس مخالف, باور دارند را تمام نمی دانند. از این جهت،در بازیگری، با هدفهاى خردمندانه مى توانند براى تهیّه فیلم لباس جنس مخالف را بپوشند و در نقش آنان بازى کنند.این که فقیهان به جایز بودن نمایش، براى سوگوارى و گریاندن تماشاگران و یادآورى رنجها و گرفتاریهاى سیدالشهداء و اهل بیت آن عزیز، فتوا داده اند، با این که در چنین نمایشهایى، پوشیدن لباس جنس مخالف و بازى در نقش آن، از ارکان نمایش به شمار مى رود، روشن مى کند که از دید اینان، پوشیدن لباس جنس مخالف براى چنین هدفهاى خردمندانه اى بى اشکال است. چهره پردازی و آرایش جنس مخالف نیز نزد شرع مقدس، در صورتی که چهره پردازی شونده از محارم باشد، اشکالی ندارد، ولی اگر نامحرم باشد و چهره پردازی موجب فعل حرامی چون لمس و نگاه به صورت نامحرم شود، جائز نیست مگر از روی پارچه باشد. در فصل سوم با بررسی ادلۀ فقهاء در بارۀ بازیگری زن در فیلم و تئاتر در صورت استلزام فعل حرام مقدمۀ حرام از جمله:قاعدۀ حرمت مقدمۀ حرام،قاعدۀ حرمت اعانت بر اثم و عدوان، قاعدۀ نفی سبیلآیاتمتوجه می شویم که بازیگریزن در صورت استلزام فعل حرام به عنوان سبب می تواند زمینۀ برخی از کارهای حرام و جرائم متعددی که درسطح جامعه اتفاق می افتد، به حساب آورد که گسترش ناهنجاریهای فرهنگی، ترویج بی بندوباری و نا امنی نمونه آنها است، بنابر این حرمت از این باب نیزمی تواند مورد تایید و تاکید قرار گیرد.فقهایی که قایل به حرمت بازیگری زن در صورت استلزام فعل حرام، هستند، قایل به حرمت تولید آن فیلم هم می باشند. اگر قائل به این مبنی باشیم که مقدمۀ حرام، حرام است می توانیم بگوییم که بازیگری زن در صورتی که مستلزم فعل حرام باشد، این فعل یکی از مقدمات فعل حرام محسوب گردد و حرام شود و در صورت قائل نبودن به آن حرام نمی شود. همچنین در حکم وضعی درآمد بازیگری زن در صورت استلزام فعل حرام طبق قاعدۀ تبعیتدرآمد از شغل دو صورت می تواند داشته باشد: صورت اول: خود بازیگری مستلزم فعل حرام نباشد. طبق قاعده، سود تابع عمل و معامله است، پس طبق این چون اصل فعل بازیگری مباح است در آمدش هم اشکالی ندارد، بلکه طبق یکی از  عقود شرعیه مثلا از باب اجاره زن برای بازیگری استخدام می شود و اجرتش حلال است و مالک آن هم می شود. صورت دوم: بازیگری زن مستلزم فعل حرام باشد، در این صورت اگر ما قبول کردیم بازیگری هم حرام است، می تواند از باب تعاون علی الاثم یا از باب لهو و لعب و یا از باب مقدمه حرام حرام باشد. در این صورت، بحث می شود که آیا درآمدش حرمت وضعی پیدا می کند یا خیر؟ در این صورت (استلزام فعل حرام) ظاهرا زن مالک درآمد نمی شود. زیرا که اولا: حدیث نبوی داریم که اذا حرم الله شیئاحرم ثمنه. اینجا نیز انطباق پیدا می کند، چون وقتی که فعل بازیگری (یا نفس استخدام زن) حرام شد، اجرت (ثمن) نیز که در مقابل این فعل می گیرد، خود بخود حرام خواهد شد، یعنی مالک درآمد آن نمی شود. ثانیا: ممکن است اینجا حرمت اجرت گرفتن در مقابل بازیگری حرام از باب اکل بالباطل باشد. لذا در این صورت  نیز نمی تواند مالک درآمد خود باشد. ثالثا: طبق مبنای اصولی که می گوید: نهی در معاملات موجب فساد در معامله می شود، باز هم اینجا درآمدی که این زن در مقابل بازیگری می گیرد حرام خواهد شد و مالک درآمد آن نخواهد شد، چونکه طبق این مبنی وقتی که استخدام زن منهی عنه قرار گرفت، معامله ای که این زن انجام داده (استخدام برای بازیگری) از باب اجاره باطل می شود. وقتی که این معامله ( اجارۀ بازیگری) باطل شد استخدام آن زن در ضمن هیچ معاملۀ شرعیه قرار نمی گیرد و اجرت گرفتن در برابر آن از مصادیق اکل مال بالباطل می شود و این حرام است. در فصل چهارم با بررسی ادلۀ استثناء شدن موارد غیر جائز بازیگری زن با حکم حکومتی به این نتیجه رسیدیم که وجوب حفظ نظام اسلامی بر ادلۀ احکام حرمت اولیه و حرمت اخلال به نظام اسلامی بر ادلۀ احکام حرمت اولیه تقدم دارد و در صورت تشخیص مصلحت ولی امر می تواند احکام اولیه را تا زمان لازم معلق یا تعطیل کرد. همچنین با بررسی ادلۀ عدم تأیید حکم حکومتی در استثناء شدن موارد غیر جائز بازیگری زنبه این نتیجه رسیدیم که این ادله قابل اشکال است و احکام حکومتی در استثناء شدن موارد غیر جائز بازیگری زن می تواند مؤثر واقع شود. در فصل پنجم نیز به احکام متفرقه بازیگری زن از جملهمحدودۀ وجوب پوشش، پوشش زن در نقش مادر بزرگ، پوشیدن لباس جنس مخالف و یا همانندی، بازى کردن در نقش ائمه(ع) و غیره مورد بررسی قرار گرفته است.

1-1-2 اهمیت تجاری سازی

در اهمیت تجاری سازی همین بسکه بیشتر شکست‌ها در فناوری‌های پیشرفته ریشۀ تجاری دارد تا ریشۀ مرتبط با فناوری. بحرینی و شادنام در کتاب تجاری سازی فناوری خلق ثروت را هدف فناوری می دانند و بیان می کنند که منظور از خلق ارزش اقتصادی تولید ثروت و تبدیل دانش به درآمد و پول است. راهکار خلق ارزش از فناوری هم تجاری سازی آن است و بدون شک کمک به تجاری سازی ایده‌های مخترعان، علاوه بر افزایش میزان و کیفیت تولیدات ملی و رفع نیازهای داخلی در برخی موارد منجر به صادرات محصولات دانش بنیان و در نتیجه کسب درآمد برای کشور خواهد شد که این موضوع خود در کاهش نرخ بیکاری و کنترل پیامدهای نامطلوب این معضل تأثیر بسزایی خواهد داشت (هفته نامۀ ایران خودرو، 1391).

2-1-2 مراحل تجاری سازی

فرایند تجاری سازی در چند مرحله صورت می پذیرد که مهمترین آن تولید یا خلق ایده است و طی آن مرحله باید نیازهای مصرف کنندگان از جنبه های مختلف مورد بررسی قرار گیرد. مرحلۀ بعد از خلق ایده آنست که ایدۀ تولید شده از جهات مختلف مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد. در این مرحله می بایست مشخص گردد در صورتی که این ایده به محصول تبدیل شود چه نیازی از مصرف کننده را برطرف خواهد نمود، جامعۀ هدف چه گروه هایی را شامل می شود و محصول چه سهمی از بازار را به خود اختصاص خواهد داد. مرحلۀ سوم گسترش ایده و عملی نمودن آن است؛ اینکه بازار هدف برای کالا چه بازاری است و چه ویژگی هایی دارد؟ چگونه می توان کالا را با کمترین هزینه تولید نمود و نحوۀ عکس العمل مصرف کننده چگونه خواهد بود؟ سپس بنگاه می بایست پیش از تولید با بهره گرفتن از بررسی های آماری از تولید بهینه، در مرحلۀ نخست از نقطۀ سربسر و سود تقریبی اطلاع پیدا کند. مرحلۀ بعدی تست بازارسنجی است که در آن یک مدل کالا تهیه و نحوۀ استفاده از آن مورد بررسی قرار  می گیرد؛ همچنین تعداد محدودی کالا به صورت آزمایشی تولید و به بازار ارائه خواهد شد تا مشخص گردد مقبولیت کالا در میان مشتریان به چه صورت خواهد بود. پس از تست بازارسنجی جنبه های فنی و اجرایی می بایست مورد بررسی قرار گیرد؛ تهیۀ اعتبار مورد نیاز و ابزارهای تبلیغاتی جهت معرفی کالا، تدوین برنامۀ ساخت کالا و تشکیلات جهت تولید و عرضۀ کالا از جمله فعالیت هایی هستند که می بایست در این مرحله انجام گیرند و در نهایت مرحلۀ آخر تجاری سازی ایجاد شبکه های توزیع برای عرضۀ کالا و اجرای یک برنامۀ تبلیغاتی مؤثر برای معرفی کالای جدید به خریداران بالقوۀ محصول می باشد (بندریان ، 1389). مراحل ذکر شده در بالا در نمودار ذیل نشان داده شده است:

نمودار2-2) مراحل تجاری سازی (بندریان، 1389)

2-2 تکنولوژی: مفهوم و اهمیت

پس از انقلاب کشاورزی، صنعتی و اطلاعاتی هم اکنون نوبت انقلاب تکنولوژی است که سرشتی چندرشته ای دارد (طاهریان، 1391). تعریف تکنولوژی نیز کاملاً وسیع است: هرگونه پیشرفت، اختراع، دانش و یا مهارت که به صورت مستقیم و یا از طریق یک محصول قابل بهره برداری است- چه برای انجام کاراتر یا ساده تر یک کار و یا انجام کاری که پیشتر بسیار دشوار یا غیرممکن به نظر می‌رسید. این تعریف دربرگیرندۀ کشاورزی، اختراع چرخ، پول، موتور بخار، بیوتکنولوژی و البته نانوتکنولوژی می‌گردد. همچنین دربرگیرندۀ دانش و مهارت‌هایی از قبیل نوشتن پتنت، ساخت وب سایت و یا توانایی ارزیابی عینی تأثیر نانوتکنولوژی بر روی محیط نیز می تواند باشد(T.Burke,2009). از طرفی نقش و اهمیت تکنولوژی در تئوری های نوین تجارت و اعتقاد بر اینکه پیشرفت تکنولوژیک یک عنصر حیاتی در رشد اقتصادی پایدار است، به طور گسترده ای بین اقتصاددانان امروزی پذیرفته شده است (دینی، 1384). بر اساس مطالعات مؤسسۀ رَند امریکا در حال حاضر چند حوزۀ تکنولوژیک که تا سال 2015 کسب و کارها را متحول خواهند کرد به شرح ذیل می‌باشند:

1. فناوری‌های آموزشی- تفریحی
2. وسایل نقلیۀ چندسوختی
3. فناوری‌های تشخیص پزشکی
4. فرآورده‌های ضد پیری
5. ساخت و تولید هوشمند

2-2-7) اقدام به خرید خرید نوعی مناسبات اجتماعی است . ما از طریق دیگران زندگی می کنیم و خرید نیز بخشی از کنش پیوسته ماست. خرید در خصوصی ترین و فردی ترین حالت خود، معطوف به دیگران است (Miller,1998, P: 18). هر کس پیش از اقدام به خرید از یک بنگاه اقتصادی ، پیش خود انتظار خاصی را که از پیامد شنیده ها از دیگران، تبلیغات و تعهد بنگاه و سابقه خرید از دیگر سازمان های مشابه است، در ذهن ترسیم می کند . خرید به شبکه ای از فعالیت ها اشاره دارد که بخشی از آن کسب کالا است . اما همه عرصه های آن به خرید کردن کالا منتهی نمی شود. به عبارت دیگر منظور از خرید ، مبادلات کالاها نیست ( Shilds, 1999, P: 102 ). می توان خرید را در ارتباط با مکان  و هویت قرار داد . هویت هایی مانند خانواده، طبقه،قومیت و جنسیت، در عرصه های خرید، از نو شکل می گیرند و بازسازی می شوند. به ویژه از طریق تجربه های خاصی که در این فضا ایجاد می شوند هویت های جدیدی نیز سر بر می آورند. به عبارتی دیگر عرصه های خرید، عرصه هایی تازه در ایجاد تغییرات فرهنگی و پدید آوردن اشکال غیر رسمی، نو و سبک های فرهنگی محسوب می شوند. عرصه های خرید بر سایر قلمروهای زندگی از جمله سبک زندگی افراد اثر می گذارند. از این رو می توان نشان داد که چگونه فضای خرید که در مطالعات کلاسیک عمدتاً فضایی افسون زا، نشئه ساز و غیر تأملی فرض شده است می تواند فرصت هایی را برای تأمل در نفس و باز اندیشی در اختیار افراد قرار دهد. (اباذری و کاظمی ، 1384 ، ص 188 ). خرید قلمرویی از کنش اجتماعی ، تعامل و تجربه است که تا اندازه زیادی رفتارهای زندگی روزمره مردم را ساخت می دهد . در نظریه های اقتصادی ، خرید فعالیتی اقتصادی ، غایت مدارانه و مبتنی بر هدف – وسیله فرض می شود. با توجه به تحقیق استون در با مصاحبه با بیش از یکصد زن از نگرش آنها راجع به خرید سوال کرد به طور ویژه او بر دلایل ترجیح محصولات یک مغازه بر دیگری تأکید نمود. استون از پاسخ ها برای مشخص کردن چهار رهیافت اساسی معطوف به خرید استفاده کرد و سعی کرد گونه شناسی خود را از خریداران ترسیم کند . این چهار گونه عبارتند از :

• خریدار اقتصادی : کسی که به قیمت و کیفیت توجه دارد.
• خریدار شخصی : کسی که معیار اقتصادی بر او از درجه دوم اهمیت برخوردار است و بیشتر به دنبال فرصت تعامل با کسانی است که عرضه کالا را تجربه می کنند .
• خریدار اخلاقی : کسی که ادعا می کند در انتخاب فروشگاه ملاحظات اخلاقی را بکار می گیرد.
• خریدار بی اعتنا : فعالیت خریدار را بدون ضرورت انجام می دهد .

بدون تردید خرید برای اغلب مردم به عنوان فعالیتی لذت بخش و فراغتی مطرح است اما دقیقاً مشخص نیست تا چه اندازه از منابع لذت را شکل می دهد . کمپل می گوید خرید وقتی فعالیتی لذت بخش می شود که فرد آن را در دایره کارهای ارادی در نظر بگیرد. فامی فالک بر انواع متفاوتی از لذت که خرید می تواند پدید آورد، تأکید کرده است . لذتی که کاملاً مستقل از کنش خرید و دریافت کردن کالا است اما مستقیماً در آزادی ای ریشه دارد که خریدار آن در « نظاره محض » به کار می گیرد و به همان اندازه سایر منابع حسی خود را به کار می برد . خرید همانند اغلب پدیده های مدرن مبهم و دو پهلوست. هم کار و هم فراغت و تفریح است و اساساً تجربه ای خصوصی است که در زمینه ای عمومی رخ می دهد. خرید فعالیتی است که بین زندگی خصوصی و خلوت فرد با جنبه های اجتماعی پرسه می زند. همچنین خرید در تنش بین عقلانیت و هوس و بین ” شکل اجتماعی لذتبخش ” با “فعالیت ضروری “در نوسان است . در خرید هم لذت و هم اضطراب نهفته است. (Falk and campel , 2003 , P: 188 ) 2-2-8) نیات رفتاری در تبلیغات موبایلی نیات رفتاری به عنوان انتظارات برای رفتار کردن به شیوه خاص در رابطه با بدست آوردن ، کنارگذاری و مصرف کالا یا خدمت تعریف می شود. بنابراین ممکن است مصرف کننده نسبت به جستجو کردن اطلاعات، گفتن تجربه خود درباره یک محصول با فرد دیگر، خرید کالا یا خدمت یا گرایشات پس از مصرف محصول به شیوه خاص رفتار را شکل  دهد. از آن جا که نیات رفتاری پیش بینی کننده رفتار واقعی است ( خصوصا در شرایط درگیری ذهنی بالا) اندازه گیری نیات رفتاری برای محققان بازار اهمیت دارد (اردستانی، 1386، ص214). تحقیقات نشان داده که صرف پرسیدن از مصرف کنندگان در مورد نیات رفتاری ایشان بر رفتارهای بعدی آنان اثر می گذارد. مدل نیات رفتاری که نظریه عمل اندیشیدهنامیده شده است پیشنهاد می کند که رفتار حاصل شکل گیری نیات خاص برای رفتار کردن است. بنابراین مدل مذکور فی نفسه تلاش در پیش بینی رفتار نمی کند بلکه بیشتر سعی در پیش بینی نیات عمل دارد. هنگامی که پیامد های خرید ارزیابی می شود-صرف نظر از این که محصول دارای برخی ویژگی ها باشد – محقق بهتر می تواند عوامل ممکن که در جهت جلوگیری از تبدیل شدن قصد به رفتار عمل می نماید را مورد توجه قرار دهد.( Kaid et al.., 2007, P: 1138) بخش سوم: تبلیغات موبایلی 2-3-1) تعریف تبلیغات

در تمایز بین دین و معنویت ،برخی ادعای استیلای معنویت بر دین دارند و برخی دیگر بالعکس .پارگامنت[32] (1999)در این باره بیان میدارد که دین با امور سازمانی، شعائر و ایدئولوژی مرتبط است و معنویت با امور شخصی در ارتباط است. در حقیقت، واژه دین از لغت لاتین “religion” نشات گرفته است که معمولا به اجبار یا در قید و بند بودن معنا می شود. معمولا سفر معنوی افراد با جستجو در مورد کشف حقیقت خود و جستجو برای کشف معنا و هدف واقعی زندگی آغاز می شود. البته این سفر معنوی لزوما محدود و محصور به چارچوب مذهبی خاصی نمی باشد و در واقع فرایند تمرکز درونی برای آگاهی از وجود خود و معنای واقعی کار و زندگی می باشد. پس در این سفر معنوی می توان عمق شخصیت خود، چگونگی ارتباط با جهان پیرامون، اهداف عالی و توانایی های بالقوه خود را درک کرد (Korac-Kabadse & Kouzmin,2002,170). این ترتیب معنویت ،مترادف با مذهب نیست . براساس تحقیق راف که میان مذهب و معنویت تفاوت قائل شد احساس می شود که مذهب ،یک مفهوم نهادی است که شامل آئین های مذهبی ،وفاداری به اصول دینی و مراسم مذهبی است. اما معنویت اغلب در ارتباط با انگیزه های عمیق درون افراد و روابط عاطفی آنها با خدای خود می باشد (McCormick,1994). به عبارت دیگر می توان گفت مذهب در ارتباط با پاسخ ها و معنویت در ارتباط با سوالات می باشد (Kale & Shrivastava,2003,310).

2-2-3- اخلاق و معنویت

معنویت در کار هر چند سطح گسترده ای با اخلاق در کار مرتبط است، اما بدون وابستگی به آن توسعه یافته است. این دو با تمایز هایی که دارند، به شدت از یکدگر پشتیبانی می کنند وشباهت های بسیاری دراهداف و منبع الهام دارند. مثلا هر دو:

1. برکمال شخصی و رشد اخلاقی تاکید دارند؛
2. به انسانی تر ساختن محیط اجتماعی،شغلی وکاری اهتمام می ورزند؛
3. .به هدایت و راهنمایی افراد در بالابردن بصیرت و آگاهی توجه دارند؛
4. .بر ارتباط با طبیعت و زیست محیطی تداوم پذیر تمرکز توجه دارند؛
5. .هر دو در حال اعتبار بخشیدن به خویش در محافل علمی و آکادمیکی با تنوع وتکثر در کتب، مقالات و کنفرانس ها هستند (Cavanagh,1999,190).

بنابراین می توان درباره رابطه بین معنویت و اخلاق چنین بیان داشت که اگر معنویت یک رویکرد باشد و نه یک مکتب و مولفه مهم آن، موضع یاعملی که کمترین درد و رنج را دارا باشد،این جاست که اخلاق می تواند به آن یاری رساند. اما باید توجه داشت که درباره رابطه بین معنویت و انواع اخلاق، شدت و ضعف این رابطه نیز باید لحاظ شود (رستگار،1385، 72). با این همه، به طور کلی می توان از سه منظر بین معنویت و اخلاق تمایز قائل شد و مرز بسیار دقیق و ظریفشان را مشخص نمود: (ملکیان،1384،به نقل از رستگار،1385، 73) از منظر اول، در اخلاق ما فقط به احکام توصیه گرانه و یا به تعبیر دیگر با احکام هنجاری سر و کار داریم؛ یعنی اخلاق به بایدها ونبایدها اشاره دارد در صورتی که معنویت این چنین نیست. در معنویت صرفا توصیه نیست بلکه توصیف نیز می باشد. مثلا در معنویت گفته می شود که عالم واقع چگونه است؟ و یا اینکه چه چیزی وجود دارد یا ندارد؟ بنابراین در معنویت، افزون بر توصیه گری، یک سلسله شناخت هایی از انسان و هستی نیز وجود دارد. اما از حیث دوم، اخلاق و معنویت، تفاوت آنها در این است که اخلاق می تواند اخلاق معنوی باشد و یا اخلاق معنوی نباشد. اما معنویت این گونه نیست که بتوان اخلاقی باشد و یا نباشد. نتیجه اش این است که هر اخلاقی ،معنوی نیست، اما هر معنویتی، اخلاقی هست. بنابراین یک رابطه عموم و خصوص مطلق بین آنها وجود دارد. بدین معنا که هر انسانی که معنوی باشد: اخلاقی هم هست. اما هر انسانی اخلاقی ضرورتا معنوی نخواهد بود. از حیث سوم، در اخلاق اگر چه اخلاق فردی هم داریم اما عمدتا اخلاق امری اجتماعی است یعنی بیشتر اوامر و نواهی آن جنبه های اجتماعی دارد. اما در مقابل ،جنبه فردی معنویت بر جنبه اجتماعی آن غلبه دارد؛ بنابراین، در عین اینکه هر دو آنها به فرد می پردازند ولی میزان تاکید آنها متفاوت است. میزان تاکید معنویت بیشتر بر فرد است و جنبه های اجتماعی آن در نتیجه فرد است، اما میزان تاکید اخلاق براجتماع است.

2-2-4- جنبه های معنویت

براک(1999) سه رکن اصلی برای محیط کار معنوی، شامل: درونی، بیرونی و تلفیقی مشخص می‌سازد که آنها را به چهار نتیجه متفاوت، اما بسیار مرتبط، تقسیم می کند.