[129] -جعفری لنگرودی،محمد جعفر،فلسفه حقوق مدنی ،ج2،ص17 [130]-نوین ،پروین ،1387، حقوق مدنی 7(عقود معین 2)، چاپ 2، تهران : گنج دانش  ، ص 11 [131]-ماده 578 قانون مدنی (همه شرکا همه وقت مس توانند از اذن خود رجوع کنند ،مگر اینکه اذن در ضمن عقد لازم داده شده باشد که در این صورت مادام که شرکت باقی است ،حق رجوع ندارند . [132] -نوین ،پرویز،پیشین ،ص 25 [133] -امامی ، سید حسن ،حقوق مدنی ، ج2،ص 135 [134] – مقدس اردبیلی،  احمد ، 1402 ه ق ، مجمع الفائده والبرهان فی الشرح الارشاد الاذهان ، قم ،موسسه نشر اسلامی ، ص202 ؛ شهید اول ، محمد بن مکی ، 1373، غایه المراد فی الشرح  نکت الارشاد ،چاپ 1 ،  قم ،دفتر تبلیغات حوزه عملمیه ج2،ص 351 [135] – مصطفوی ، سید کاظم ،1423ه ق ، فقه معاملات ،چاپ 1 ،قم: انتشارات اسلامی وابسته به حوزه های علمیه ،ص 319؛ خوئی  ،ابوالقاسم ، 1410 ، منهاج الصالحین ، چاپ 28 ، قم : مدینه العلم : ج2،ص 123؛فاضل موحدی لنکرانی ،محمد ، 1380، الاحکام الواضحه ،چاپ 1، قم : مرکز  فقه الائمه الاطهار(ع) ،ص 330 [136] -معین ،محمد ،1363، فرهنگ فارسی معین (متوسط)تهران :موسسه انتشارات امیرکبیر وابسته به سازمان تبلیغات اسلامی،ص454 [137] – نفیسی،علی اکبر،1371،فرهنگ نفیسی،تهران : انتشارات بهمن ،ص 53 [138] – معلوف ،لویس ، 1382 ،فرهنگ بزرگ جامع نوین ،چاپ 3 ، تهران : انتشارات اسلام ،ص26؛معین ،محمد ،پیشین،ص ج1،184؛راغب اصفهانی، حسین بن محمد ، 1404  ه ق ، المفردات الفاظ القران ، چاپ 2 ، تهران : دفتر نشر کتاب ، ص14 [139] – بند ریگی ،محمد ، 1376،فرهنگ جدید عربی فارسی ترجمه منجد الطلاب  ،تهران : انتشارات اسلامی ،ص5 [140] – راغب اصفهانی ، ابی القاسم حسین بن محمد ، 1373  ق ، المفردات فی غریب القران ،تهران : مکتبه البوذر جمهری المصطفوی ،ص 14

[141] – ابن منظور ، محمد بن مکرم ، ابن منظور, تصحیحها امین محمد عبدالوهاب , محمد الصادق العبیدى، 1995 م ، لسان العرب، بیروت : داراحیاء التراث العربی ، ج13،ص 9-14؛ موسسه دایره المعارف فقه اسلامی ، 1423ه  ق ، الموسوعه الفقهیه ،قم : موسسه دایره المعارف فقه اسلامی ،ج2،ص 372

[142] – نویسنده اصطلاحات الفنون تنها به ذکر معناى اعلام اکتفا کرده است. به عقیده وى، اذن گاهى به معناى اعلام (به طور اطلاق) به کار مى‏رود، گاهى نیز به معناى اعلام خاصى که همان اعلام رخصت در تصرف است استعمال مى‏شود. وى مى‏نویسد: «الإذن بالکسر فى اللغه الاعلام مطلقاً و منه الأذان والاعلام بالاجازه فى التصرفات والرخصه فى الشى‏ء و الاطلاق عن أىّ شى‏ء کان». (حمد نگری ، عبدالنبى بن عبدالرسول،978 ه ق ،  جامع العلوم فى اصطلاحات الفنون ملقب بدستور العلماء ، بیروت : موسسه الاعلمی للمطبوعات ، ج 1، ص 8) [143] – ر.ک : زمخشرى، محمودبن عمر، 467 ق، اساس البلاغه، بی جا : نشر وتوزیع الکترونی ،بی تا ، ص 4؛ عبدالرحیم بن عبد الکریم صفى پور، قرن 13، منتهى الارب فی لغه العرب ، بی جا ، کتابخانه سنایی ، بی تا ، ج 1، ص 18؛ فخرالدین بن محمد طریحى، 1266، مجمع البحرین، چاپ سنگی ،ج 6، ص 20؛ زبیدى، محمد مرتضی ، 1205 ه ق ،تاج العروس،بنغازی : دار لیبیا للنشر وتوزیع ، ج 9، ص 119؛ محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج‏13، ص 9 و 10؛ اسماعیل بن حماد الجوهرى، صحاح، 1378، بیروت : دار التراث العربی ، ج 5، ص 2068؛ المقری فیومی ، احمدبن محمدبن علی  ، 1317، مصباح المنیرفی غریب الشرح الکبیر، مصر: بی تا ، ج 1، ص 15؛  طوسى، محمد بن حسن ،1342، تفسیر تبیان، بیروت : دار الحیاء التراث العربی ، ج 1، ص 380 و 381؛ طبرسى، فضل بن حسن ، 1406 ه ق ، مجمع البیان،بیروت : دارالمعروفه ، ج 1، ص 171 و فراهیدی ، عبدالرحمن خلیل‏بن احمد،1405ق ،  العین، قم : دارالهجره ، ج 8، ص 200. [144] – قریشى،علی اکبر ، 1364، قاموس قرآن، چاپ 4، تهران : دارالکتاب الاسلامیه ، ج 1، ص 56. [145] – چنان که اقرب الموارد این‏گونه مى‏نویسد: «أذن بالشى‏ء إذناً و اذَناً و اذاناً و اذانهً: عَلِمَ به و أذن له فى الشى‏ء إذناً و اذیناً: أباحه له و أذن الیه أذَناً: استمع». ( الخورىالشرتونی اللبنانی ، سعید ، 1361،اقرب المواردفی فصح العربی والشوارد، قم : منشورات مکتبه المرعشی النجفی ، ج 1، ص 7) [146] – معناى «اعلام»، در بسیارى از کتاب‏هاى لغت آمده است و بسیارى از آنها معناى علم و اعلام را به عنوان اولین معناى اذن ذکر کرده ‏اند؛ مانند قاموس که در این باره مى‏گوید: «أذن بالشى‏ء کسمع إذناً بالکسر و یحرّک وأذاناً و أذانهً علم به فأذنوا بحربٍ اى کونوا على علم و آذنه الأمر و به أعلمه و أذّن تأذیناً اکثر الاعلام». (فیروزآبادى، محمد بن یعقوب ، 1632م ، القاموس المحیط، بیروت : دارالکتب العلمیه ، ج 4، ص 195) [147] – نوشته هاى برخى از اهل لغت، این نظر را تأیید مى‏کند؛ از جمله راغب مى‏نویسد: «الاذن فى الشى‏ء اعلام باجازته و الرخصه فیه». (الراغب الاصفهانى، حسین بن محمد ،المفردات، ص 14) [148] -«استأذنه» سأله الاذن و علیه: طلب اذن الدخول الیه. و الاستئذان طلب الاذن. ( الخورىالشرتونی اللبنانی ،سعید ، پیشین، ج 1، ص 8) و استأذنه: طلب منه الاذن. (محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج‏13،ص 10) [149] -«انّه فکّ الحجر مما رتّب علیه الشارع حکماً شرعیاً مما یعدّ من الاسباب الشرعیه». (مجلس الاعلی للشئون اسلامیه ، 1411 ه ق ،موسوعه جمال عبدالناصر فى الفقه الاسلامى، قاهره

قطب راوندی در کتاب خود« فقه القران » پس از بیان آیه 178 سوره بقره می گوید بعضی از مفسران گفته اند که آیه 178 سوره بقره به وسیله آیه 45 سوره مائده نسخ شده است . اما جعفر بن مبشر می گوید « به نظر من چنین نیست .زیرا خدای تعالی به ما خبر داده که او بر یهود چنین واجب کرده بود . وبه نظر من در این آیه چیزی که نشان دهد که خداوند بر ما هم واجب کرده است ، وجود ندارد ، زیرا شریعت یهود با شریعت ما نسخ شده است . از دیگر دلائل فقهای امامیه روایات است که در زیربه یکی از آنها اشاره می کنیم : عبدالله بن سنان در این روایت چنین نقل می کند : از ابا عبدالله (امام صادق(ع) ) شنیدم که در مورد مردی که زنش را به عمد کشته بود فرمود : بستگان زن اگر بخواهند مرد را به قتل رسانند می توانند این کار را انجام دهند و نصف دیه مرد را به بستگانش پرداخت کنند و اگر بخواهند می توانند نصف دیه را یعنی پنج هزار درهم ، از مرد دریافت کنند . فقهای امامیه مانند فقهای اهل سنت به اجماع یکی از دلائل خود درقصاص استناد می کنند اما بر عکس آنها (فقهای اهل سنت ) بر این باورند که درقصاص خانواده زن باید نصف دیه را به خانواده مرد بپردازند .در مورد این موضوع باید گفت که زن ومرد تا یک سوم جراحت باهم در قصاص و دیه برابرند و بعد دیه زن نصف دیه مرد است و ما دراین جا به ذکر یک روایت بسنده می کنیم . در بخشی از روایتی که حلبی از امام صادق (ع) نقل کرده آمده است : جراحتهای زنان و مردان تا زمانی که به یک سوم دیه برسد با هم برابر است ؛ دندان زن در برابر دندان مرد ، زخم زن دربرابر زخم مرد ، انگشت زن در برابر انگشت مرد . اما هنگامی که جراحت به یک سوم دیه رسید ، دیه زن نصف دیه مرد می شود . آیت الله صانعی  برای اثبات تساوی دیه زن و مردبه چند دلیل استناد کرده اند : الف) با تمسک به چند دلیل، قاعده کلی «تساوی زن و مرد درجمیع امتیازات» را به مثابه یک اصل بنیادین اثبات می‌کنند. این دلایل عبارتند از: الف/1) آیه «یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثى‏»و «الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَه» که دالّ بر منشأ و مبدأ واحد برای خلقت زن و مرد است. الف/2) آیه «وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنی‏ آدَمَ»که دلالت بر تکریم یکسان تمام بنی‌آدم از سوی خداوند می‌کند. الف/3) روح تربیت و فرهنگ اسلامی نیز دالّ بر برابری زن و مرد در تمام اموری است که به نفس و جان او مربوط است. ب) سپس ادعا می‌کنند که این قاعده، از استحکام و اتقانی فوق العاده برخوردار است و هر دلیلی که در مقابل آن باشد مطرود است. مگر این‌ که خود، دلیل بسیار محکمی باشد، مثل «نامساوی بودن سهم الارث دختر و پسر» که چون در قرآن کریم بیان شده، بر آن قاعده بنیادین مقدم است. ج) نامساوی بودن دیه زن و مرد که فقط در «چند روایت مخدوش که دارای اشکالات فراوان است» بیان شده، در مقابل آن قاعده بنیادین مطرود است. اکنون به بررسی این نظر می پردازیم 1) با این اصلی که ایشان تأسیس کرده‌اند، موارد ذیل هم از مصادیق برابری زن و مرد بوده و دلیل قطعی و محکمی (محکم‌تر از ادله نامساوی بودن دیه) برای خارج شدن آن‌ها از این قاعده کلی نداریم: الف) تساوی زنان با مردان در جواز تعدّد همسر ب) تساوی زنان با مردان در لباس و حجاب حدّاقلی جناب آقای صانعی یا باید به این تساوی‌ها هم فتوا بدهند(!) و یا معتقد به وجود تناقض در کتابی بشوند که صاحبش فرموده است: «در آن هیچ اختلافی نمی‌یابید»^. 2) آیات قرآن در پروسه استنباط، تأثیر یکسانی ندارند. در یک تقسیم کارشناسی و پیرافقهی، آیات قرآن را به «آیات مبیّن شریعت» و «آیات مبیّن مقاصد شریعت» تقسیم می‌کنند. محققین بر این باورند که استفاده از «آیات مبیّن مقاصد شریعت» به جای «آیات مبیّن شریعت» مجاز نیست و فقیه را با دستاورد‌هایی غیر منضبط و ناهماهنگ و یا حتی متناقض مواجه خواهد کرد.

5-2- پیشنهادات……………………….. 101 فهرست منابع ومآخذ……………………… 103       …………………………….. چکیده انگلیسی       106 چکیده : دانش منظورشناسی زبان بیگانه با قرار گرفتن زبان اموز در محیط زبان مقصد و افزایش سطح بسنن بالا موضوع این رساله بررسی جایگاه احراز تقصیر در اثبات مسئولیت مدنی است. ابتدا مبانی خاص و عام فرض تقصیر را بررسی و سپس به مصادیق این فرض در حوزه مسئولیت قهری و قراردادی و تأثیر این فرض بر ارکان مسئولیت مدنی می پردازیم. در مسئولیت قراردادی، با توجه به مواد 227 و 229 قانون مدنی، بعضی با ارائه دلایلی مانند مصلحت روابط قراردادی و تامین سرعت و امنیت در جریان سرمایه‌گذاری لزوم فرض تقصیر را توجیه می‌نمایند. با این برداشت، در خصوص تعارض ظاهری موجود بین مواد مزبور (از حیث پذیرش فرض تقصیر) و ماده 520 آیین دادرسی مدنی (از حیث پذیرش تقصیر لازم الاثبات) استدلال شده است که مواد 227 و 229 راجع به نقض تعهدات قراردادی هستند و متعهد با انعقاد قرارداد بصورت ضمنی توان خود را جهت اجرای موضوع قرارداد اظهار می کند و عدم انجام تعهد قراردادی برای وی تقصیر فرض می‌شود؛ اما ماده 520 قانون آیین دادرسی مدنی در خصوص خسارات دادرسی می‌باشد و لذا تقصیر لازم الاثبات این ماده تعارضی با فرض تقصیر در مواد قانون مدنی ندارد. مصادیق فرض تقصیر در مسئولیت قهری راجع به مسئولیت ناشی از فعل غیر و مسوولیت ناشی از اموال می‌باشد که می‌توان به مسئولیت کارفرما در مقابل کارگر، مسئولیت سرپرستان، محافظان اشیا و حیوانات اشاره نمود. در نظام حقوقی برخی کشورها از جمله فرانسه برای تمامی این موارد فرض تقصیر پذیرفته شده، اما در حقوق ایران برای احراز مسئولیت سرپرستان و محافظان اشیا و حیوانات، تقصیر باید به اثبات برسد. در نهایت با بررسی موضوعات مطرح شده در این رساله، این نتیجه حاصل می‌شود که همانند سایر کشورها‌، فرض تقصیر در حقوق ایران در برخی موارد پذیرفته شده است. مهمترین اثر این فرض بر روی بار اثباتی در دعاوی مسئولیت مدنی می‌باشد. کلید واژه:مسئولیت مدنی ،نظریه تقصیر، نظریه خطر، نظریه تضمین حق

اولا این نمونه روایات که از طریق منابع روایى شیعه ذکر نشده اعتبارى ندارد به ویژه نسبت‏به حدیث «لایتوارث اهل ملتین‏» برخى بیان داشتند به دلیل مرسل بودن ضعیف مى‏باشد. (74) ثانیا برخى از روایاتى که اهل سنت‏به آن در حکم ممنوعیت ارث بردن کافر از مسلمان و مسلمان از کافر استناد نموده‏اند با یکدیگر معارض مى‏باشند، از جمله همین دو روایتى که ذکر کردیم. مفهوم مخالف حدیث اول (لایرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم) با منطوق حدیث دوم (لایتوارث اهل ملتین) تعارض دارد چه این که مطابق مفهوم مخالف حدیث اول باید قایل به این باشیم که مسلمان از مسلمان و کافر از کافر ارث ببرد مثلا در جانب کافر یهودى از نصرانى و بالعکس ارث ببرد، اما مطابق حدیث دوم آن گونه که غیر امامیه معتقدند باید قایل به نفى توارث بین کفار که از دو شریعت مختلف مى‏باشند (75) نظر دهیم حال این که اکثریت اهل سنت چنانچه در بحث‏بعدى اشاره خواهد شد قایل به توارث کفار از همدیگر مى‏باشند و نظرشان منطبق با مفهوم مخالف حدیث اول است، با وجود این برخى بیان داشته ‏اند مفهوم حدیث «لایرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم‏» ضعیف است و حجت نیست. (76) ثالثا روایت «لایتوارث اهل ملتین‏» صرف‏نظر از ضعف سند از حیث دلالت هم به این معنى نیست که مسلمان نمى‏تواند از کافر ارث ببرد بلکه این حدیث درصدد بیان این موضوع است که به ضرورت پیرو دو شریعت متفاوت نمى‏توانند از یکدیگر ارث ببرند ولى این مانع از اثبات ارث بردن از یک جهت نیست (77) و از لحاط ادبى نیز کلمه توارث از باب تفاعل است که احتیاج به دو طرف دارد و چنانچه مسلمان از کافر ارث ببرد که این حکم به استناد روایات متعدد از طریق امامیه اثبات شده است (78) ولى کافر از مسلمان ارث نبرد موضوع توارث صدق نخواهد کرد. (79) رابعا چنانچه از ظاهر برخى روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام که در کتب روایى شیعه ذکر شده (80) ممنوعیت ارث بردن مسلمان از کافر فهمیده شود، به دلیل روایات فراوان مخالف آن و اجماع فقها و عمومات و اطلاقات آیات و روایات در باب ارث، این گونه روایات را حمل بر تقیه نموده‏اند و از لحاظ فقهى اعتبارى براى آن قایل نیستند. (81) توارث کفار از یکدیگر از فروض دیگرى که در مورد ارث کفار مطرح است، ارث بردن کافر از کافر در احکام اسلامى است. صفت کفر که از موانع ارث در فقه شیعه مى‏باشد با توجه به این است که مورث مسلمان باشد، اما چنانچه وارث و مورث هر دو کافر باشند کفر مانع محسوب نمى‏شود بلکه صرفا شرط ارث بردن کافر از کافر، نبودن وارث مسلمان غیر از امام‏علیه‏السلام (یا حاکم اسلامى) مى‏باشد. (82) مسلمان حاجب کافر از ارث بردن مى‏باشد همچنان که از قول امام صادق‏علیه‏السلام آوردیم که فرمودند: «المسلم یحجب الکافر و یرثه و الکافر لایحجب المؤمن ولایرثه‏». (83) عموما فقهاى شیعه با توجه به این که حکم کرده ‏اند کافر از کافر ارث مى‏برد، تمام فرق کفار را در حکم یک آیین و یک مسلک مى‏دانند و بیان مى‏دارند: «الکفر مله واحده‏» (84) و بر این اساس در ارث بردن کافر از کافر جز نبودن وارث مسلمان قید دیگرى ذکر نمى‏کنند. البته قول دیگرى در این خصوص از برخى از قدما بوده است که ارث بردن کافر از کافر را مقید به دین دانستند که وارث کافر حربى نباشد چه این که کافر حربى از کافر ذمى ارث نمى‏برد. (85) و لیکن صاحب جواهر این قول را شاذ و غیرقابل اعتماد دانسته است. (86) فقها در خصوص ارث بردن کافر از کافر به مجموعه‏اى از روایات تمسک جسته‏اند و همچنین برخى در این مطلب ادعاى اجماع نیز نموده‏اند (87) که نمونه زیر را از احادیث مربوط در این مورد ذکر مى‏کنیم. على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى نجران عن غیر واحد عن ابى عبدالله‏علیه‏السلام فى یهودى او نصرانی یموت و له اولاد غیر مسلمین فقال: هم على مواریثهم. (88) در مورد فرد یهودى یا نصرانى که مى‏میرد و داراى فرزندانى غیرمسلمان مى‏باشد امام صادق‏علیه‏السلام فرمودند: آنها در میان خودشان ارث مى‏برند. شیخ طوسى (ره) در تفسیر این سخن امام صادق‏علیه‏السلام مى‏نویسد: مقصود این است که کفار چنانچه مستحق ارث بردن باشند ارث مى‏برند چه این که بیان کردیم چنانچه کفار ورثه مسلمانان هم باشند کفار ارث نمى‏برند و اگر روایت را بر همان معناى ظاهرش حمل کنیم باید گفت در حال تقیه بوده که امام صادق‏علیه‏السلام چنین مطلبى را بیان فرمودند. (89) مساله توارث کفار از یکدیگر در بین فقهاى عامه اختلافى است، در این بین ابوحنیفه (پیشواى مذهب حنفیه) و شافعى (پیشواى مذهب شافعیه) معتقدند کافر از کافر ارث مى‏برد. (91) احمدبن حنبل (پیشواى مذهب حنبلى) اعتقاد داشتند، کافر از کافر ارث نمى‏برد. (91) نسبت‏به مالک بن انس (پیشواى مذهب مالکى) دو قول نقل شده است، قول به توارث و قول به عدم توارث. (92) منشا اختلاف‏نظر اهل سنت در حکم توارث کفار از یکدیگر چنان که قبلا اشاره شد، تا حدود زیادى به اختلاف روایاتى بازمى‏گردد که از طریق عامه وارد شده است، مثلا عنوان گردید مفاد حدیث نبوى «لایتوارث اهل ملتین‏» با مفهوم حدیث نبوى: لایرث المسلم الکافر و لا الکافر المسلم‏» متعارض است. ارث بردن مرتد از کافر اصلى چنانچه مورث کافر باشد و وارث مسلمانى هم نداشته باشد وارثان کافر زمانى از او ارث خواهند برد که مرتد نباشند بلکه در اصطلاح گفته مى‏شود کافر اصلى باشند بنابراین اگر وارث مرتد باشد از ارث مورث کافر محروم است. (93)

(( در آن میان که من غلامى را مى زدم ، از پشت سرم صدایى را شنیدم – دو مرتبه گفت – ابومسعود، توجه کن ! نگاه کردم ؛ دیدم رسول خدا (ص ) است ، تازیانه را انداختم . فرمود: به خدا قسم ، هر آینه خداوند بر تو تواناتر است تا تو نسبت به این غلام .)) (۱۴۱۶) آن حضرت فرمود: (( هرگاه کسى از شما خادمى را خرید باید اول چیزى را که به او مى خوراند، شیرینى باشد، زیرا شیرینى گواراتر به وجود اوست .)) این روایت را معاذ نقل کرده است .(۱۴۱۷) از آن حضرت است که فرمود: (( هرگاه خدمتگزار فردى از شما غذایى براى شما آورد باید او را بنشاند و با او هم خوراک شود، و اگر این کار را نکرد باید مقدارى از غذا را به او بخوراند.)) (۱۴۱۸) در روایتى آمده است : (( هرگاه برده کسى از شما زحمت ساختن غذاى شما را بر عهده گرفت و به جاى شما گرما و مشکل و زحمت آن را تحمل کرد و آن را نزد شما حاضر کرد باید با او هم خوراک شوید و یا لقمه اى از آن غذا را بردارید – به دست خود اشاره کرد – و در دست او بگذارید و بگویید: این لقمه را بخور.)) (۱۴۱۹) مردى بر سلمان – رضى اللّه عنه – وارد شد که پیرمردى افتاده بود. سلمان گفت : اى بنده خدا این چه حالى است ؟ گفت : خدمتگزارم را به دنبال حاجتى فرستادم نخواستم که دو کار را با هم به او واگذارم . پیامبر (ص ) فرمود: (( همه شما چوپانید (سرپرستید) و همگى درباره رعیت (افراد تحت سرپرستى ) خود بازخواست مى شوید.)) (۱۴۲۰) پس کلیه حق مملوک آن است که صاحب وى او را در غذا و لباس خود شریک سازد و بیش از توانایى اش به کار وادار نکند و به دیده کبر و خود بزرگى به او ننگرد و از لغزش او در گذرد و موقع خشم بر او در وقت خطا و یا جنایت در نافرمانیهایش و جنایت در حق اللّه و کوتاهى در اطاعت خدا – با این که قدرت خدا بر او بالاتر از قدرت اوست – بیندیشد. مى گویم : از طریق خاصه (شیعه ) در این باب روایتى در کافى از امام صادق (ع ) نقل شده که فرمود: (( هرگاه برده اى را خریدید، بهاى او را در کفه ترازو به او نشان ندهید، زیرا هر برده اى که بهاى خودش را در کفه ترازو ببیند رستگار نشود، پس هرگاه برده اى خریدى ، اسمش را عوض کن و چون در ملک تو قرار گرفت ، مقدارى شیرینى به او بخوران و چهار درهم از جانب او صدقه بده .)) (۱۴۲۱) از آن حضرت است که فرمود: (( از یمن اسیرانى را به خدمت رسول خدا (ص ) مى آوردند. وقتى به جحفه رسیدند خرجى آنها تمام شد. کنیزى را از اسیرانى که همراهشان بودند فروختند. وقتى خدمت پیامبر (ص ) رسیدند، صداى گریه اى را شنید. فرمود: این گریه چیست ؟ یا رسول اللّه ما به خرجى احتیاج پیدا کردیم دختر آن زن را فروختم . پیامبر (ص ) بهاى او را پس فرستاد و او را آوردند و فرمود: یا همه را با هم بفروشید و یا همه را با هم نگه دارید.)) (۱۴۲۲) از آن حضرت است که (( راجع به دو برادر برده و همچنین زن و فرزندانش ‍ پرسیدند: آیا مى شود آنها را جدا کرد؟ فرمود: نه ، این عمل حرام است مگر خودشان بخواهند.)) (۱۴۲۳) از آن حضرت نقل کرده اند: (( از کوفه کنیزى براى او خریدند. کنیز رفت که بعضى از کارهاى شخصى خود را انجام دهد، گفت : اى مادر! امام صادق (ع ) از او پرسید: مگر تو مادر دارى ؟ عرض کرد: آرى . راوى مى گوید: امام (ع ) دستور داد او را برگرداندند و فرمود: اگر من او را نگاه مى داشتم ، ایمن نبودم بر این که مبادا براى فرزندانم حادثه ناگوارى پیش آید.)) (۱۴۲۴) در کتاب (( من لا یحضره الفقیه )) از امام صادق (ع ) به نقل از پدرش آمده است که فرموده است : هر کس از کنیزان بیش از آنچه به نکاح خود در مى آورد (یا با او نکاح مى کند) در اختیار بگیرد، گناه آنها – اگر زنا کنند – به گردن اوست .)) (۱۴۲۵) در کافى از آن حضرت نقل شده است : (( آن حضرت یکى از غلامانش را پى کارى فرستاد، او دیر کرد. امام (ع ) به دنبالش فرستاد، دید خوابیده است بالاى سر غلام نشست و باد مى زدش تا وقتى که از خواب بیدار شد، امام (ع ) به او فرمود: فلانى به خدا سوگند تو این حق را ندارى که شب و روز بخوابى شب تو براى خودت و روزت براى ماست .)) (۱۴۲۶) در کشف الغمه از امام زین العابدین (ع ) نقل شده است که کنیز آب مى ریخت تا آن حضرت براى نماز وضو بسازد، پس چرت او فرا فرا گرفت ، آفتابه از دستش افتاد و امام را مجروح کرد. امام (ع ) سرش را به سمت او بلند کرد، کنیز گفت : خداى عز و جل مى فرماید: (( و الکاظمین الغیظ )) فرمود: من خشم را فرو خوردم ، کنیز گفت : (( والعافین عن الناس )) (۱۴۲۷)، فرمود: از تو درگذرد، عرض کرد: (( واللّه یحب المحسنین ، )) فرمود: برو، تو براى خدا آزادى .)) (۱۴۲۸) صاحب کشف الغمه مى گوید: نقل شده است : (( آن حضرت غلامش را دو مرتبه صدا زد و او جواب نداد و با رسوم جواب داد، حضرت فرمود: پسرم آیا صداى مرا نشنیدى ؟ عرض کرد: چرا شنیدم ، فرمود: پس چرا جواب مرا ندادى ؟ گفت : چون از طرف تو در امان بودم ، گفت : سپاس خداى را که غلامم را از من در امان داشته است .)) (۱۴۲۹)