بند پنجم: حقوق طبیعی و هنجارهای اخلاقی اساسی

مبتکر اندیشه هنجارهای اساسی اخلاقی جان فینیز[194] در کتاب حقوق طبیعی و حق­های طبیعی[195] از قواعدی سخن می­گوید که از نظرگاه او پایه­ای­ترین ارزشها در زندگی بشر را تشکیل می­ دهند. او این ارزشها را «ارزش­های اساسی»[196] نام می­نهد. در اندیشه فینیز حق­های طبیعی[197] در معنا با حقوق بشر[198] یکسانند[199] و از همین رو آن گونه که خودش بیان می­دارد تقریباً همه صفحات کتاب فوق­الذکر را به حقوق بشر اختصاص داده است. هفت هنجار اساسی فینیز شامل «زندگی»[200]، «علم»[201]، «سرگرمی»، «بازی» و «تفریح»[202]، «دین»[203]، «تجربیات هنری»[204]، «دوستی و رفاقت»[205] و «عقلانیت عملی»[206] می­باشند که در این میان آخرین ارزش یعنی «عقلانیت عملی» مبنای اخلاقی حقوق بشر را در دیدگاه او تشکیل می­دهد. او معتقد است آدمیان بر مبنای عقلانیت عملی حیات خویش و روابط­شان با دیگران را تنظیم می­نمایند. باید توجه نمود، هنجارهای اساسی اخلاقی حیات بشری مورد نظر فینیز که قابل تخفیف و تحویل به هیچ ارزش دیگری نیز نمی­باشند، توسط عقلانیت عملی پاس داشته و تضمین می­گردند، چرا که آنچه امروز خواسته ابناء بشر می­باشد همانا رعایت و احترام و تضمین حقوق و آزادی­های بنیادین می­باشد و از این روست که از نظر فینیز عقلانیت عملی می ­تواند به مثابه ابزاری کارآمد این حقوق و آزادیها را در لباس حقوق بشر، برای آدمیان به ارمغان آورد.[207]

گفتار چهارم: تأثیر نظریه حقوق طبیعی بر حقوق بشر عرفی

همانگونه که پیشتر نیز آوردیم نظریه حقوق طبیعی حق را به «طبیعت انسان» یا به «قانون طبیعت» یا به «طبیعت هستی» برمی­گرداند و در این میان عقل مبنا قرار می­گیرد و در واقع کاشف حقوق در عالم واقع می­گردد و در عین حال همین عقل می­باشد که حقوق طبیعی را برای ما توجیه می­نماید؛ یعنی چه در «مقام گردآوری»[208] و چه در «مقام داوری»[209] عقل نقش بنیادین و اساسی دارد و در نتیجه می­بینیم که چه اعلامیه استقلال آمریکا[210] و چه اعلامیه حقوق بشر فرانسه[211] و چه اعلامیه حقوق بشر و شهروند آن کشور[212] و همچنین اعلامیه جهانی حقوق بشر همگی تحت تأثیر عمیق نظریه حقوق طبیعی قرار دارند. همچنین اصطلاحاتی مانند کرامت و حیثیت انسانی، حقوق غیر قابل سلب و ذاتی و … که به کرّات در گفتمان حقوق بشر معاصر بکار رفته­اند، ریشه در ادبیات حقوقی نظریه حقوق طبیعی دارد.[213]

مبحث پنجم: نظریه قراردادگرایی در حقوق بشر عرفی

همانگونه که می­توان نظریه حقوق طبیعی را بمثابه مبنایی برای توجیه حقوق بشر عرفی در نظر آورد، قراردادگرایی[214] نیز می ­تواند مبنایی دیگر در جهت تبیین و توجیه ارزش­های بنیادین حقوق بشر عرفی و غیردینی به شمار آید. در شیوه قرارداد گرایانه در عالم حقوق فرض بر این است که عده­ای گرد هم جمع می­آیند و با یکدیگر اعتبار می­ کنند و توافق می­نمایند و فهرستی از حقوق را به عنوان حق­های اساسی بشری معلوم می­دارند. اما واقعیت آن است که دو اشکال عمده بر این روش وارد است اول آنکه امکان حضور همه افراد در این قرارداد عملاً امری ممتنع و غیرممکن است و دیگر آنکه همگان نیز در صورت اجتماع شاید نتوانند بر فهرستی از حقوق مشخص توافق نمایند. باری به هر روی این شیوه هم روشی است که در میان مغرب زمینیان اصحابی دارد و به رغم عیوبش مورد پسند نیز افتاده است. که البته ما در این مبحث در صدد بازگویی انتقادات وارد بر این نظر و سایر نظریات و مبانی اخلاقی حقوق بشر به گونه­ای تفصیلی نمی­باشیم و بر این اساس به همین اندک بسنده می­نماییم. حال جهت بررسی این مبنای اخلاقی در حقوق بشر عرفی ابتدا ماهیت قراردادگرایی را بررسی خواهیم نمود و سپس به قراردادمداری کانتی و تأثیر آن بر حقوق بشر عرفی خواهیم پرداخت و آنگاه قراردادمداری رالزی و تئوری عدالت او را به تماشا می­نشینیم و مورد مداقه و بررسی قرار می­دهیم.

گفتار اول: ماهیت قراردادگرایی در حقوق بشر عرفی

همانگونه که در ابتدای این گفتار بیان نمودیم در قراردادگرایی هیچ­گاه نمی­توان یک قرارداد حقیقی میان آدمیان به وجود آورد و آنچه موجود می­باشد یک قرارداد فرضی است که مفروض آن حضور و مشارکت همه ابناء بشر در آن و رضایت همگان نسبت به فهرست حقوق مندرج در آن می­باشد. این قرارداد فرضی با به رسمیت شناختن حقوق بنیادین انسانی از جمله حق تعیین سرنوشت و حق بر حداقل معیشت انسانی می ­تواند رفاه و سعادت را از منظر قراردادگرایان برای تمامی مردمان حتی آنانی که در این قرارداد مشارکت ندارند به ارمغان آورد. از این روست که به باور پاره­ای در حقوق بشر عرفی و غیردینی و در یک قرارداد فرضی، حق تعیین سرنوشت در حوزه حقوق مدنی- سیاسی، حداقل معیشت انسان در حوزه حقوق اقتصادی، اجتماعی و حداقل زندگی انسانی و سالم در حوزه روابط بین ­المللی و حقوق جمعی حاصل می­شود.[215]

بند اول: قراردادگرایی کانتی

از دیدگاه ایمانوئل کانت[216] کرامت انسانی[217] در معنای احترام به حیثیت ذاتی آدمیان و همچنین رعایت حقوق و ارزش­های بنیادین انسانی از طریق عقلانیت تحصیل می­گردد.[218] در واقع اصلی­ترین تلاش کانت در فلسفه اخلاق و حقوق ارائه آموزه­هایی است که در فرآیندی صرفاً عقلانی به دست آمده باشند. در گفتمان اخلاق کانتی عمل مبتنی بر «اراده آزاد» و همراه با «نیت خیر» که ریشه در استقلال فردی[219] داشته و بدون لحاظ تمایلات نفسانی و خودخواهی­های شخصی انجام گیرد، اخلاقی تلقی خواهد شد.[220] کانت بنیاد مبنای اخلاقی حقوق بشر را بر گونه­ای قرارداد بنا می­نهد. او از «قانون جهانشمول»[221] سخن می­گوید. مراد او از این اصطلاح عبارتست از توافق آدمیان بر اساس عقلانیت و خرد خویش بر ارزش­های اخلاقی مورد قبول ایشان. از نظرگاه کانت انسان ابزار[222] محسوب نمی­گردد بلکه او خود «غایت» و یا «هدف فی نفسه»[223] می­باشد. در نظر او انسان دارای عقل، از آن روی که اختیار دارد یا به بیانی بر اساس اصل غایت و هدف فی نفسه بودن انسان،[224] او دارای حق برابر در انتخاب بایدها و نبایدها و ارزش­ها و هنجارها و حق تعیین سرنوشت خویش در تعامل با دیگر انسانها می­باشد و می ­تواند خوب و بد و حَسَن و قَبیح را تشخیص داده و اخلاق و حقوق جامعه خویش را بنا نهد. بر این اساس تفکر کانت منطقاً به این نتیجه منتج می­گردد که باید با همه انسانها از آن روی که دارای حیثیت برابر و کرامت انسانی مشابه می­باشند به گونه­ای برابر رفتار نمود.[225]

بند دوم: تأثیر قراردادمداری کانتی بر حقوق بشر

واقعیت آن است که مبانی اخلاقی حقوق بشر عرفی و غیردینی در جهان معاصر وامدار نظریه اخلاق کانتی است. کانت مبنای حق را خودِ انسان می­داند و بر اساس عقلانیت انسانی این توان و حق را برای انسان توجیه می­ کند که ارزش­های اخلاقی خودش را ایجاد نماید و خود عمل قانونگذاری و تقنین را انجام دهد و حقوق بشر را نیز آنگونه که مخالف قاعده جهانشمول و فراگیر نباشد پایه­ریزی نماید. قاعده­ای که حاصل قرارداد فرضی کانتی است و مردمان بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند. در اینجا باید به این نکته نیز اشارت رود که امتیاز رویکرد کانتی به اخلاق و حقوق بشر بر رویکرد حقوق طبیعی- که مشکل شکاف میان «واقعیت» هستی شناختی و واقعیت «اخلاقی» را داراست- از میان بردن این گسست میان واقعیت و ارزش از یک سو و از سویی دیگر زاده شدن «نظریه عدالت رالز» بر اساس آن می­باشد که برداشتی قراردادگرایانه از سنت کانتی است. بدین سان برای فهم نظریه عدالت رالز نیز ناگزیر خواهیم بود که بدانیم چگونه می­توان بر پایه نظریات اخلاقی کانتی مبنایی قراردادمدارانه برای حقوق بشر ارائه داد. همچنین بدون درک صحیح از مفهوم انسان استعلایی[226] کانتی یعنی انسان فارغ از جنس، رنگ، نژاد، مذهب و سایر عوارض انسانی که تنها دارای حیثیت ذاتی انسانی برابر با سایر انسانها می­باشد، فهم منطقی مفهوم انسان در اسناد حقوق بشر عرفی از جمله ماده دو اعلامیه جهانی حقوق بشر امری پارادوکسیکال و متناقض­نما می­نماید. در اصل می­توان گفت، گفتمان حقوق بشر عرفی به معنای عمیقش محصول قرائت جدیدی از سنت کانتی است؛ سنّتی که انسان را غایت بالذات می­داند و استفاده ابزاری از او را ممنوع می­سازد و خودش را در این عرصه، قانونگذار خودش می­بیند و مبنای حق را خود می­داند.[227]

گفتار دوم: قراردادگرایی رالزی

برای فهم قراردادگرایی از منظر جان رالز[228] باید تئوری عدالت او را مورد کنکاش و جستجو قرار داد. تئوری عدالت رالز آنگونه که در کتاب «قانون مردم» بیان نموده در اصل برگرفته از نوعی قرارداد اجتماعی است.[229] از نظر رالز زمانی بوده که آدمیان هنوز به این عالم نیامده بودند و چیزی شبیه به انسان استعلایی و فرضی بودند و همگی با هم در «پشت پرده بی­خبری»[230] زندگی می­کردند. در آن هنگام در پشت این پرده هیچ کس نمی­دانست هنگامی که به این عالم پا می­گذارد مرد است یا زن، سفید است یا سیاه، ثروتمند است یا فقیر. بنابراین هرگاه این افراد بخواهند در این وضعیت که رالز آن را «وضعیت اصلی»[231] نام نهاد است، به گونه­ای عاقلانه برای زندگانی خویش در دنیایی که قرار است بعداً به آن وارد شوند و از کمّ و کیف آن نیز همانگونه که گفتیم اطلاع چندانی ندارند، پیشاپیش قانونگذاری کنند، باید به گونه­ای که هیچ کس پس از آمدن به این دنیا دچار محرومیت و تبعیض نگردد، قوانین خویش را تنظیم نمایند و اینجاست که تئوری عدالت رالز حول محور «عدم تبعیض» متولد می­گردد که با حقوق بشر نیز پیوند وثیق و عمیق دارد. از نظر رالز این در واقع حکم عقل است که به ما بیان می­دارد چون نمی­دانیم فردا کجا و با چه صفاتی، زن یا مرد، سفید یا سیاه، غنی یا فقیر و … به دنیا خواهیم آمد، پس باید امروز و در پشت پرده بی خبری به گونه­ای قواعد و مقررات آن دنیا را تنظیم نماییم که فردا در آن سوی پرده بی­خبری کمترین میزان تبعیض را داشته باشیم و احتمال تبعیض به صفر نزدیک گردد؛ هرچند که این احتمال هیچ گاه صفر نمی­گردد. این بحث رالز در واقع تمسک به همان قاعده طلایی اخلاق است که چون چیزی را بر خود نمی­پسندی و بر تو گران می­آید برای دیگران نیز نپسند که در واقع او با مثالی فرضی و در عالمی فرضی آن را برای ما در عرصه حقوق و تکالیف قابل فهم نموده است.

مبحث ششم: نظریه سودانگار

بر اساس این نظریه که بنیانگذاران آن را جرمی بنتام[233] و جان استوارت میل[234] می­داننـد، معیار درسـتی یک عمل و یا یک قاعده حقوقی میزان سود، نفع و یا لذتی است که آن عمل یا قاعده حقوقی به فرد       می­رساند.[235] بر این اساس هرگاه بخواهیم بر مبنای مفاهیم نفع، سود و لذت قانونگذاری نماییم به ناچار باید «مصلحت عمومی»[236] را ملاک قرار دهیم. به نظر جان استوارت میل به «آزادی» و «عدالت» در درازمدت به نفع و مصلحت عمومی بشریت بوده و شادکامی و لذت زندگی انسانی را افزایش می­دهد.[237] به زعم طرفداران این نظریه از آنجا که نبود ثبات به نفع و مصلحت حقوق بنیادین اکثریت آدمیان در جامعه انسانی نمی­باشد، نظریه سود انگار می ­تواند به گونه­ای خاص و با حفظ «فردیت[238]» و خواست­های فردی انسانها حافظ حقوق بنیادین بشر به گونه­ای برابر باشد ولی نباید از نظر دور داشت که بنیان نهادن حقوق بشر بر اساس سودانگاری و اصالت لذت و منفعت حداکثری مورد نظر اکثریت مردم جامعه    می ­تواند این خطر را داشته باشد که اگر مثلاً مردمان به نژادپرستی یا تبعیض مذهبی راغب گشتند و اقبال نمودند و این امور مذموم و غیرانسانی را نیکو دانستند و در زمره حقوق بنیادین بشر در جامعه خود قرار دادند، همواره می­توان نقض آشکار حقوق بشر را در چنین جامعه­ای انتظار داشت و از این روست که این نظریه نمی­تواند مبنای اخلاقی چندان در خور توجه و عادلانه­ای در کنار سایر نظریات برای توجیه حقوق بنیادین بشر به شمار آید.