اضبغ بن نباته از امام علی (ع) نقل می کند که فرمود : ((هر حاکمی که در را برروی خود می بندد و به حاجتهایی مردم رسیدگی نکند روز قیامت خداوند خود را از او و نیازهایش در پرده می دارد و او به حاجتهای خود نخواهد رسید و اگر مالی را به عنوان هدیه بگیرند مرتکب جنایت شده است و اگر رشوه بگیرد مشرک است. این روایت هم اختصاص به باب قضا ندارد. احادیث بالا علاوه بر دلالت بر حرمت رشوه، دلالت بر تعمیم عنوان مذکور به غیر باب قضا دارند. روایات دیگر اثر وضعی رشوه را مطرح می کنند. از جمله پیامبر (ص) فرمود: ((هیچ قومی نیست که رشوه در میانش ظاهر شود، مگر به ترس گرفته شوند.)) شیخ انصاری در تفسیر این روایت می گوید که اضطراب روحی که راشی و مرتشی به آن گرفتار می شوند، مجازات دنیوی و معجل آنهاست که مطابق با آنچه گرفته اند و برادران دینی خود را به رنج و تعب افکنده اند بر آنها اعمال می شود. صیرفی می گوید: که حفض اعور به امام (ع) عرض کرد: کارمندان خلیفه از ما مشک و ظرف آب می خرند و بعد اشخاص را وکیل می کنند که آن اجناس را از ما تحویل بگیرند ما به آنها رشوه می دهیم تا به ما ستم نکنند. امام (ع) فرمود : هر کاری که برای اصطلاح مال خود انجام دادی اشکال ندارد. آنگاه امام مدتی ساکت ماند  بعد فرمود هنگامی که تو رشوه می دهی کمتر از آن شرط و عهدی  که کرده ای می گیری؟ گفت: بلی امام فرمود : ((رشوه ات فاسد است)) این روایت نیز به صراحت می رساند که رشوه فقط مالی که به قاضی می دهند نیست، بلکه اگر به مأموران حکومتی که مجری دستورات حکومت هستند نیز مالی داده شود، عنوان رشوه پیدا می کند.

3-7-3.             اجماع

شیخ انصاری می گوید ((رشوه حرام است. در جوامع المقاصد و مسالک ادعای اجماع مسلمین بر حرمت رشوه شده است که کتاب و سنت بر آن دلالت می کند)). در جواهر الکلام ضمن تأیید نظر محقق حلی مبنی بر حرمت رشوه برای مرتشی، مستند آن اجماع منقول و محصل ذکر گردیده و در مواردی که راشی طلب حکم به باطل کند نیز اقدام او از باب اعانت برائم حرام محسوب گردیده است. لذا اگر راشی برای احقاق حق واقعی خود رشوه دهد و تنها راه رسیدن به حق هم رشوه باشد اقدامش حرام نیست ، در حالی که عمل مرتشی در این حالت حرام است. اما محقق و فاضل چنین شرطی را نیاورده اند و سایر فقها نیز با تأکید بر حرمت عمل مرتشی نسبت به حرمت عمل راشی اختلاف نظر دارند. لذا تحصیل اجماع در مورد عمل مرتشی حاصل است و ادله هم بر آن دلالت دارند، اما در مورد عمل راشی محل تردید است. مرحوم کنی دلیل حرمت رشوه را هر دو نوع اجماع دانسته و مرحوم طباطبایی به اجماع مسلمین تمسک کرده است و حرمت رشوه را از ضروریات دین می داند. به نظر ایشان رشاء در صورتی که برای طلب حکم به باطل باشد از باب اعانت برائم حرام است و اگر برای احقاق حق باشد به دلیل نفی ضرر و حرج در اسلام حرام نیست. در مقابل این نظر، مرحوم آشتیانی رشوه را مطلقا حرام می داند هر چند تحصیل حق متوقف بر آن باشد.

3-7-4.             عقل

حرمت رشوه خصوصا در مورد مرتشی از بدیهیات حکم عقل است؛ زیرا علاوه بر به هم زدن مجاری عادی امور، باعث تجری افراد، بیهودگی و پوچی سیستم اداری و جمع شدن ثروت در دست افرادی می شود که تنبلی پیشه کرده اند و برای اداره امور زندگی خود به جای اشتغال به کارهای مفید و مولد به امر واسطه گری و دلالی و کارچاق کنی می پردازد. هیچ عاقلی چنین شیوه و منشی را تأیید نمی کند و در مقابل به سالم سازی محیط اجتماعی از این شیوه های نابخردانه رأی می دهد.

3-8.                  عنصر مادی در جرائم رشاء و ارتشاء

عنصر مادی صور عام این دو جرم را باید در سه ماده به شرح زیر جستجو کرد: اول، ماده 3« قانون تشدید مجازات مرتکبین ارشاء و اختلاس و کلاهبرداری» مصوب 1367 (ارجاع به ارتشا) دوم، ماده 592 « قانون تعزیرات» مصوب سال 1375 (در مورد جرم رشا) سوم، ماده 590 « قانون تعزیرات» مصوی سال 1375 (در تبین معنی رشوه) همانطور که از متن 3 ماده معلوم می شود، عمل فیزیکی لازم برای تحقق عنصر مادی جرایم  رشاء و ارتشا عبارت است از « دادن» یا « قبول کردن» وجه یا مال یا سند پرداخت وجه یا تسلیم مال ( که اولی عمل فیزیکی در جرم رشا و دومی عمل فیزیکی در جرم ارتشا می باشد) و نیز « انجام معامله» با مبلغ غیر واقعی.

3-9.                  عنصر روانی در جرائم رشاء و ارتشاء :

علیرغم این که قانونگذار ایران تنها در ماده 592 « قانون تعزیرات» راجع به رشاء، قیود «عالماً و عامداً» را به کار برده و در ماده 3 «قانون تشدید» راجع به ارتشا، ذکری از این واژه ها به میان نیاورده است، لیکن برای تحقق هر دو جرم مرتکب باید از روی عمد و اختیار مالی را از دیگری گرفته (ارتشا) و یا یه او داده باشد(رشا). بنابراین هرگاه این کار در حال خواب و بی اختیاری و مستی صورت گیرد مرتکب، فاقد مسئولیت کیفری خواهد بود. بعلاوه، مرتکب یا مرتکبان باید نسبت به موارد زیر عالم باشند: اول: اینکه راشی و مرتشی از سمت مرتشی  به عنوان کارمند دولت مطلع باشند، و الا اگر بدون اطلاع آنها برای گیرنده وجه ابلاغ کارمندی دولت صادر شده باشد( مثل این که مرتشی قبلاً از خدمت دولت منفصل گشته و سپس به خدمت اعاده شده ولی خود یا فرد رشوه دهنده هنوز از این حکم جدید مطلع نباشد) فرد جاهل را نمی توان به ارتکاب یکی از دو جرم رشاء یا ارتشاء محکوم کرد. البته صرف این نکته که مرتکب از شمول قانون نسبت به خود ناآگاه باشد( مثلاً نداند که کارمند شهرداری ها نیز تحت شمول قوانین راجع به ارتشاء قرار می گیرند)، نمی تواند موجب گریز وی از مسئولیت کیفری به استناد جعل  به قانون گردد. دوم: مرتکب باید بداند که وجه یا مال یا سند در قبال انجام دادن یا ندادن امری که مربوط به سازمان متبوع گیرنده آن است داده می شود؛ و الا اگر شخص تصور کند که مال به عنوان بازپرداخت دین یا هدیه ی منزل نو یا فرزند متولد شده داده شده است، مسئولیت کیفری نخواهد داشت.

3-10.               مجازات جرم ارتشاء در حقوق ایران

بااین‏همه، گاه براى مرتکبان این عمل مجازات نقدى درنظر گرفته مى‏شد.(95) ه ) جرایم دینى خاص تورات اعمال بسیارى را منع کرده و براى مرتکبان آنها مجازات وضع کرده، یا مجازات آسمانى (کارِت) را در نظر گرفته است. این جرایم ناقض حرمت خداوندند و از این جهت مجازات دارند.

1. بت‏پرستى: ?تو را خدایان دیگر غیر از من نباشد?(خروج، 20:3). مجازات بت‏پرستى قتل با سنگسار است (تثنیه، 13:12ـ15؛ 17:5ـ6).
2. کفرگویى: مجازات کافر مرگ است. این مرگ یا به وسیله مجازات قضایى (سنگسار: لاویان، 24: 10ـ15) و یا مجازات آسمانى (انقطاع: اعداد،15:30) است.
3. قربانى کردن براى خدایان غیر: ?هر که براى خداى غیر از یهوه و بس قربانى گذراند، البته هلاک گردد? (خروج، 22:20).
4. حرمت‏شکنى روز شبات (شنبه): ?روز سبت [شبات] را یاد کن…? (خروج، 20:8ـ11).مجازات حرمت‏شکنى روز شبات اعدام است (اعداد، 15:32ـ35).
5. جادوگرى: شکل‏هاى مختلف جادوگرى یکى از نفرت‏انگیزترین اعمال امت‏ها (غیریهودیان) است که توراتْ بنى‏اسرائیل را از آن برحذر داشته است: ?در میان تو کسى یافت نشود… نه فالگیر و نه غیب‏گو و نه افسونگر و نه جادوگر… ؛ زیرا هر که این کارها را کند نزد خداوند مکروه است…? (تثنیه، 18:9ـ14). مجازات این گناه اعدام است: ?مرد و زنى که صاحب اجنه یا جادوگر باشند البته کشته شوند. ایشان را به سنگ سنگسار کنید? (لاویان، 21:27؛ و نیز خروج، 22:18). اینها جرایم مهم دینى‏اند که مجازات اعدام را در پى دارند. جرایم دیگرى را نیز مى‏توان برشمرد که یا مجازات آسمانى (کارِت) پیامد آنهاست و یا اینکه تحت عنوان کلى ?نقض احکام نهى‏کننده تورات?، مجازات تازیانه را در پى‏دارند.

کتاب‏نامه الف) منابع فارسى و عربى

1. کتاب مقدس، به همت انجمن پخش کتب مقدسه، 1985 (افست از روى نسخه 1904).
2. کتاب مقدس (ترجمه تفسیرى)، انجمن بین‏المللى کتاب مقدس، انگلستان،
3. اُ.کهن، راب: گنجینه‏اى از تلمود، ترجمه امیر فریدون گرگانى، چاپ زیبا، 1350 .
4. آشورى، محمد: ?عدالت کیفرى از دیدگاه حمورابى?، عدالت کیفرى (مجموعه مقالات)، چاپ اول، گنج دانش، تهران، 1376.
5. حافظ (صبرى)، محمد: المقارنات والمقابلات بین احکام المرافعات والمعاملات والحدود فى شرع الیهود ونظائرها من الشریعه الاسلامیه الغراء ومن القانون المصرى والقوانین الوضعیه الاخرى، چاپ اول، مطبعه هندیه، مصر، 1320/1902 .
6. دورانت، ویل: تاریخ تمدن، ج 1، ترجمه احمد آرام و…، چاپ پنجم، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران،

اکنون باید درباره نظام حقوقی کشورهای سوسیالیستی نیز سخنی بگوییم . در این مورد باز باید گفت که اختلاف ظاهری نباید مانع از ادراک حقیقت شود. بی شک قانون سال 1922 و قانون سال 1926 اتحاد جماهیر شوروی ملهم از فرضیه های مکتب اثباتی است. طرح قانون کیفری فری در تدوین این دو قانون پذیرفته ، مجازات خطا یا تقصیر ، تدابیر دفاع اجتماعی وجود دارد و جرم، عمل احتمالاً خطرناک نامیده شده است و اصل مسئولیت اخلاقی را نیز از آن نظر نفی کرده اند که قانون را با فرضیه مادی مارکس هماهنگ کنند. مجرم در این قانون فردی مقصر است که مجازاتی سخت در انتظار اوست و این مجازات در قبال جرمی است که وی علیه حکومت دیکتاتوری کارگران و کشاورزان مرتکب شده است، حقیقت این است که این قانون ملهم از مکتب اثباتی نبود، بلکه قانونی سیاسی بود که می خواست با تهدید، مخالفان استقرار مرام سوسیالیستی را از مخالف باز دارد. این قانون اصل عقاب بلابیان (هیچ جرمی بدون قانون وجود ندارد) را اصلی ناشی از حکومت سرمایه داری می دانست و منکر آن بود. قانون شوروی با آنکه خود را قانون کیفری دفاع اجتماعی می دانست، ناشی از دفاع اجتماعی نبود و از اصولی پیروی می کرد که کاملاً با اصول دفاع اجتماعی مغایرت داشت. از 1930 به بعد، قانون کیفری شوروی تمایل به مکتب اثباتی را ترک کرد و در سال 1934 کلمه مجازات جای تدابیر دفاع اجتماعی را گرفت. الغای مجازات اعدام در سال 1947 با آنکه دوباره در سال 1950 برقرار شد، آغاز ملامیت مجازاتها بود. در سالهای 1958 و 1960 شورای عالی، پس از مباحثاتی طولانی اصول اساسی «قانون کیفری و قانون دادرسی کیفری » اتحاد جماهیر شوروی را تصویب کرد. این اصلاح ، بازگشتی است به مفهوم دقیق و صریح تعریف قانونی جرم و کیفر. برای دفاع محاکم کیفری تضمینهایی تازه در نظر گرفته اند. که به یاری آنها اختیار محکمه در تعیین مجازات و تطبیق آن با احوال خصوصی مجرم افزایش یافته است. این قانون هدف اجتماعی مجازات و تربیت مجدد مجرمان را از نظر دور نمی دارد و تدابیری خاص و عاری از جنبه کیفری برای نوجوانان و مجرمان عقلاً بیمار مقرر شده است. بدین طریق، در قانون کیفری اخیر شوروی ، تاثیر سیاست کیفری دفاع اجتماعی به خوبی مشهود است. ولی باید گفت که هنوز در این قانون بر مفهوم قدیم مجازات تلافی جویانه و مسئولیت و خطا تاکید شده است. فرضیه حقوق کیفری شوروی، مفهووم خطرناکی یا حالت خطرناک بودن را نپذیرفته است و لجوجانه تدابیر احتیاطی را به مفهوم که در کشورهای غرب وجود دارد با توقیف احتیاطی و دادگاههای کار یکی می پندارد و با تجزیه و تحلیلی سطحی ـ که در آن قلب و قایع و اختلافات فکری بیش از حقیقت دخالت دارد ـ فرضیه دفاع اجتماعی را یکی از آثار سرمایه داری امریکا می داند. در یوگسلاوی وضع درست برعکس است. قانون کیفری 1948 از قانون 1902 شوروی پیروی می کرد، ولی همین که رشته الفت را با کومینفرم می گلسلد در سال 1951 در قانون کیفری یوگسلاوی ابتکار و اصالت آشکار می شود. در این قانون مجدداً در سال 1959 به دقت تجدید نظر میشود. و پاره ای از علمای حقوق کیفری یوگسلاوی ، قوانین مربوط به اطفال و نوجوانان مجرم افراد عقلاً ناقص و تعریف وظیفه افراد مجرم و باز گرداندن آنها به اجتماع را ناشی از این تجدیدنظر می دانند. بدین طریق قانون کیفری جدید یوگسلاوی با آنکه قانونی جداً سوسیالیستی است، از جهتی واسطه ای میان نظام حقوقی شوروی و اجتماعی را در محیطی نشان می دهد که مسلماً با محیطی که این فرضیه ها در آن پدید آمده است، اختلافی فاحش دارد، ولی هر دو محیط به مساله ترقی انسانیت معتقدند.

در دایره‌‌المعارف حقوقی جهان هم همین‌طور تلقی شده است یعنی گروگانگیری به جرایم سیاسی مربوط می‌شود. پس با قبول این مطلب به ناچار باید بپذیریم که انگیزه جرایم عادی ،‌ مادی و انگیزه و داعی جرایم سیاسی شرافتمندانه است. یعنی در جرایم مادی متهم برای منفعت‌طلبی دست به جرم می‌زند و در جرایم سیاسی برای اعتلای کشور، مبارزه با ظلم، دفاع از مردم، مبارزه با استبداد و مانند اینها. بنابراین با توجه به این که نحوه رسیدگی به جرایم مادی و سیاسی متفاوت است، در کشور ما نیز پذیرفته‌اند که این جرم در دادگاه‌ها باید به صورت علنی، با هیات منصفه مردمی و در محاکم دادگستری مورد رسیدگی قرار بگیرد. البته با وجود سکوت قانون درخصوص گروگانگیری یک استثنا وجود دارد و آن این که اگر این گروگانگیری در داخل هواپیما باشد، 2 قانون برای آن وجود دارد؛ یکی قانون مجازات اخلالگران در امنیت پرواز هواپیما و خرابکاری در وسایل و تجهیزات هواپیما مصوب چهارم اسفند 1349 و دیگری قانون الحاق رژیم طاغوتی ایران به کنوانسیون جلوگیری از اعمال غیرقانونی علیه امنیت هواپیمایی کشوری مصوب هفتم خرداد 1352 که در این دو قانون، خرابکاری، گروگانگیری و ربودن هواپیما یا صدمه زدن به آنها مجازات دارد ولی نکته قابل‌توجه این است که با وجود این که این قوانین هنوز اعتبار اجرایی دارد، ولی بعضی قضات از آن اطلاعی ندارند. همان قوانینی که مجازاتی بسیار شدیدتر از ماده 621 دارد و به حبس سنگین و اعدام برای گروگانگیران نیز اشاره می‌کند. بررسی جرم آدم ربایی در گفتگو با دکتر شهرام محمدی ؛ آدم دزدها به بهشت نمی روند ٭ محمود مصدق آدم ربایی از جمله جرایمی محسوب می شود که از گذشته وجود داشته است و امروز نیز با انگیزه های مختلف و دلایل متفاوت صورت می گیرد. هر چند مراجع انتظامی و قضایی به دلایلی حاضر به ارائه آمار دقیقی از آدم ربایی در ایران نیستند، اما وقوع چند فقره آدم ربایی طی ماهای اخیر گویای این واقعیت است که جرم آدم ربایی همچون جرایم دیگر در کشور ما در حال افزایش است. با این که قانونگذار نظام جمهوری اسلامی ایران همچون دیگر نظامهای موجود برای مهار و کنترل جرم آدم ربایی مجازاتهای سنگین و حتی در موارد خاص مجازات اعدام در نظر گرفته است، چرا این جرم در حال افزایش است؟ اصلاً علل وانگیزه های آدم ربایی چیست؟ آیا قانون ما در خصوص جرم آدم ربایی پیش بینی لازم را کرده است؟ به عبارت دیگر قانون جمهوری اسلامی ایران در این رابطه دارای چه ایرادها و خلأهایی است برای دریافت پاسخ سؤالاتمان و تبیین جرم آدم ربایی در عصر یک روز برفی به پارکی نزدیک دانشگاه شهید بهشتی رفتیم و مصاحبه ای با دکتر “شهرام محمدی” استاد دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی و جرم شناس انجام دادیم. آقای دکتر ضمن تعریفی از آدم ربایی کمی از تاریخچه آن برای خوانندگان ما بگویید و بفرمایید قانون آدم ربایی در چه دوره زمانی در ایران وضع شده است؟ همان طور که از اسم آن پیداست، آدم ربایی از ربودن است. ربودن موجود انسانی و نقل مکان دادن او از محلی به محل دیگر برخلاف میل و اراده وی. و تاریخچه آن به قانون “حمورابی” اولین قانون مدونی که وجود دارد برمی گردد. چنانچه در ماده چهارده قانون مذکور آمده اگر کسی پسر جوان شخصی را برباید باید کشته شود، در کتاب “تورات” نیز از آدم ربایی بحث شده و مجازات اعدام برای مجرم در نظر گرفته شده است. در منابع فقه شیعه هم آمده، اگر شخصی مرتکب جرم آدم ربایی شود، به عنوان مفسد فی الارض شناخته خواهد شد. بعضی از فقها مجازات قطع ید را تعیین کرده اند. پس آدم ربایی از جرایمی است که مجازات سنگین و حتی اعدام برایش در نظر گرفته بودند. در حقوق جزای ایران نیز از دوران مشروطیت آدم ربایی مورد توجه بوده است. برای اولین بار در ماده270 قانون جزای عرفی مصوب 1335 به طور مشروح به جرم آدم ربایی و ربودن اطفال اشاره شده است. همچنین در قانون تشدید مجازات آدم ربایان مصوب 1353 شمول مختلف آدم ربایی مورد بحث قرار گرفته است. از بعد بین المللی نیز کنوانسیون راجع به جلوگیری از ارتکاب جرایم علیه اشخاص مورد حمایت بین المللی مصوب 1973 به آدم ربایی و ماده 25 کنوانسیون حقوق کودک (مصوب 1989) به ربودن اطفال اشاره کرده است. ضمن بیان تفاوت آدم ربایی با توقیف غیرقانونی، حبس غیرقانونی و اخفاء لطفاً بفرمایید آیا اصطلاح گروگانگیری همان آدم ربایی است یا خیر؟ ببینید، در توقیف غیرقانونی که اغلب توسط مقامات و مأموران دولتی یا نیروهای مسلح ارتکاب می یابد، ربودن شخص ضرورت ندارد. بلکه صرف بازداشت و نگهداری موقت شخص برخلاف قانون در محلی غیر از زندان برای تحقق این جرم کفایت می کند. در حبس غیرقانونی نیز همین وضعیت وجود دارد. با این تفاوت که مجنی علیه بدون مجوز قانونی در زندان نگهداری و محبوس می شود. ضمن آنکه اخفاء اشخاص جرمی است متفاوت از آدم ربایی که به صرف مخفی کردن اشخاص تحقق می یابد. همانطور که ملاحظه می کنید اصطلاحات فوق با آدم ربایی متفاوت هستند. البته گاهی آدم ربایی می تواند مقدمه ای برای ارتکاب جرایم توقیف و حبس غیرقانونی و اخفا باشد. اما در خصوص گروگانگیری که در برخی از کشورها مانند انگلستان به عنوان جرم مستقلی شناخته شده است و در عمل نوعی توقیف غیرقانونی می باشد. گروگانگیری در حقوق جزای انگلستان مصوب1982 عبارت است از توقیف اشخاص توسط هر کسی به منظور در فشار قرار دادن یک دولت، سازمان دولتی بین المللی یا شخصی برای انجام یا ترک انجام هر نوع عملی، تهدید به قتل، ایراد ضرب و جرح یا تهدید به ادامه دادن بازداشت گروگان. اما قانون جزای ما تفاوت خاصی بین آدم ربایی با گروگانگیری قائل نشده و این دو را از هم جدا ندانسته است. هر چند آدم ربایی می تواند مقدمه گروگانگیری باشد، یعنی یک شخص ممکن است در ابتدا مرتکب آدم ربایی شود و سپس اقدام به گروگانگیری کند.

با آنکه در بحث درباره دفاع اجتماعی جدید مجال آن نیست که عقاید و مکتبهای قدیم را در این زمینه بر شمردیم ولی بجاست دلایلی را ذکر کنیم که نشان می دهد مفاهیم دفاع اجتماعی ابدعی و ساختگی نیست که علوم کیفری جدید برای پذیرفتن آن آماده نباشد. در اینجا باید به دو صورت متغیر و ثابت مفهوم دفاع اجتماعی اشاره کنیم و شرح دهیم چگونه این افکار و مفاهیم که در زمانی بسیار قدیم تر وجود داشته تا زمان نسبتاًس جدید به به صورت مجموعه ای مدون با نظامی حقوقی در نیامده است. از نظر تاریخی فکر دفاع اجتماعی هنگامی می تواند پدید آید که اندیشه بشری به یکی از این سه مفهوم راه یابد: 1 ـ با توجه به حمایت جامعه از طریقی غیر از طریق منحصر به مجازات کفاره ای ؛ 2 ـ تمایل به تربیت مجدد مجرم یا لااقل تمایل به اصلاح او، قطع نظر از اجرای مجازات صرفاً عبرت انگیز یا تلاقی جویانه؛ 3 ـ تمایل به ترقی یا حفظ مفهوم شخصیت بشری یا رفتاری صرفاً بشری. قطع نظر از مقتضیات دادرسی، باید به خاطر سپرد که در هر یک از این سه مرحله ، مفهوم دفاع اجتماعی هدفی بالاتر از سنت جاری در مسائل کیفری دارد. یونان در تاریخ نهضت دفاع اجتماعی سهمی بسیار بزرگ دارد. اگر حقیقت را بخواهیم افلاطون یگانه کسی است که در میان فلاسفه یونان به افکاری دست یافته است که از مبانی دفاع اجتماعی به شمار می آید. وی به مفهوم ممانعت از جرم پی برد و معتقد بود که هدف مجازات نباید انتقام از ظلم گذشته باشد؛ آنچه شده برگشتنی نیست، بلکه هدف مجازات باید حفظ آینده و ممانعت از ارتکاب جرایم آینده از طرف مجرم و کسانی باشد که ناظر جرم او بوده اند . افلاطون هنگامی که از قوانینی میخواهد تا برای بازداشتن مردمان از بزهکاری بکوشند و اگر جرمی کرده اند آنان را کیفر دهند، به ممانعت از جرم توجهی خاص دارد. افلاطون همچنین به مفهوم حمایت از جامعه در مقابل مجرمان خطرناک پی برده است. زندانی که وی در نظر گرفته قرنها از عصر او پیشرفته تر است؛ زیرا در عصری که زندان فقط توقفگاهی موقت برای مجازات به شمار می آمد، او می خواست که زندان اگر برای همه جرایم نباشد، لااقل مجازات بسیاری از جرایم باشد. افلاطون سه نوع زندان در نظر می گیرد که یکی از آنها همان بازداشتگاه موقت است؛ دومی بیابانی است که افراد اصلاح پذیر را در آن باید نگاه دارند و سومی زندانی است که در آن افرادی را نگاه می دارند که به درمان انان امیدی هست این زندان را افلاطون «سوفرونی ستریون» می نامد که به معنی ندامتگاه است. کسانی را در این زندان جای می دهند که دریابند هرکس بد می کند اگر اراده ای آزاد داشته باشد بد نخواهد کرد. این افراد استحقاق همان ملاطفتی را دارند که نسبت به بیماران اعمال می شود و باید نسبت به آنان دلسوز و مهربان بود. در این نظر افلاطون نه تنها مفهوم تعلیم و تربیت مجدد و اصلاح مجرمان به صورت جنینی دیده میشود بلکه مفهوم درمان مجرم از طریق روش های عاطفی نیز وجود دارد؛ البته مجرمی که امیدی به درمان او باشد. قانون چین چنین مفاهیمی از دفاع اجتماعی در بردارد. از سال تقریباً 1050 پیش از میلاد مسیح، کتابی شامل بیست فصل در دست است که توصیه می کند مجازات باید برای اصلاح مجرم باشد؛ ندامت از ارتکاب جرم مایه تخفیف مجازات است و حکم اعدام درباره کسانی صادر نمی شود که بر اثر اشتباه یا شوربختی یا شرایط ناگهانی مرتکب جرم شده اند و یا از ارتکاب جرم به سختی پشیمان اند. وجود این اصل در این قانون کیفری جالب توجه است؛ زیرا چنانکه می دانیم در قوانین کیفری ابتدایی، مجازات فقط کفاره برون ذاتی جرم است. در قرن هفتم میلادی قانون اسلام مقرر کرد که اطفال را نمی توان به علت ارتکاب جرم به حد یا قصاص (مجازات مقرر در قرآن کریم) محکوم کرد. قرآن کریم فقط تدابیری تربیتی برای این اطفال در نظر می گیرد و رویهمرفته مسئولیت کیفری طفل تا قبل از سن رشد مسئولیتی کامل نیست. در مورد بزرگسالان نیز غیر از حد جرمی که قرآن مقرر کرده است، قاضی نسبت به مجازات پاره ای از جرمها اختیاراتی دارد که این اختیارات می تواند نوعی دفاع اجتماعی به شمار آید. قوانین اروپا پیش از انقلاب فرانسه و پیش از دوران ناپلئون ، نمونه هایی از مفاهیم دفاع اجتماعی را شامل بود. ماده 176 قانون مشهور «کارلین» که شارل پنجم در 1532 دستور اجرای آن را صادر کرد، غالباًیکی از سوابق اقدامات تامینی محسوب میشود. این قانون مقرر می داشت که هرگاه کسی تعهد خود را رعایت نکند و یا پس از آنکه جرمی مرتکب شد خطر آن باشد که جرمی دیگر مرتکب شود، قاضی می تواند او را تا هنگامی ک وثیقه ای برای حسن رفتار خود ندهد در زندان نگاه دارد.در قانون سال 1777 اسپانیا نیز به قاضی اختیار داده شده بود که اگر پس از انقضای مدت محکومیت مجرم، آزادی او را برای جامعه خطرناک بداند تا دو سال دیگر نیز می توان او را در زندان نگاه دارد. در 1770 در فرانسه برای مردان و زنان زندانهایی جداگانه وجود داشت که در آن زنان را به کار بافندگی و پشم ریسی و مردان را به دوختن لباس وامی داشتند، و این زندانها خاص ولگردان و بیکاران و فواحش بود. در هلند نیز نظیر این زندانها وجود داشت. قانونگذاران آن عهد معتقد بودند که بیکاری خطری برای جامعه است و با به کار واداشتن بیکاران می توان جامعه را ز این خطر رهانید. در آلمان هم ، به ویژه در شهرهای شمالی آن، این گونه تاسیسات وجود داشت. میرابو ناطق نامی انقلاب فرانسه از نظیر انسان دوستی ، هم اصلاح زندان را پیشنهاد می کرد و هم می خواست که رفتار با زندانی چنان باشد که او برای زندگی مجدد در اجتماع آماده کند. در تعلیمات اباء کلیسا نیز آثاری از دفاع اجتماعی دیده میشود. این تعلیمات ناشی از احساس نسبت به مجرمان و احیای اخلاقی آنان است. در نظر کلیسا مجازات باید نوعی درمان باشد. این فکر مجازات درمانی می تواند صورتی از درمان مجرمان باشد که در تعریف دفاع اجتماعی سازمان ملل آمده است.دفاع اجتماعی گاه با بشردوستی مترادف شده است. تامس مور در سال 1516 در کتاب « شهر آرمانی» با مجازات اعدام به سختی مخالفت میکند و برخلاف رسم متداول زمان خود می خواهد که زندان تادیبی جانشین مجازات بدنی شود و معتقد است که زندان باید برای اعاده شخصیت و احیای اخلاقی مجرم باشد و اگر مجرمی از کرده خود واقعاً پیشیمان شد، باید این پیشیمانی مایه تخفیف مجازات و حتی بخشودگی و باشد. در نظر مور کار بهترین وسیله احیای اخلاقی است و مجازت باید با ملامیت و انسانیت همراه باشد و هنگامی که او می بیند همشهریانش یکی از افراد انسانی را به خاطر دزدی اعدام می کنند چنین می گوید: « نه تنها شما، بلکه اکثر مردم جهان مانند همان معم کتابی هستید که برای زدن شاگردان خود آماده تر بود تا برای تعلیم آنان». نظر فلاسفه قرن هیجدهم فرانسه مخصوصاً مونتسکیو برملایم بودن مجازات و متناسب بودن آن با شرایط جرم، انتقاد از افراط در مجازات اعدام، درخواست الغای این مجازات از طرف بکاریا که در پاره ای از قوانین آثار استبداد نیکو را پدید آورد و نهضت اصلاح قوانین کیفری در قرن هیجدهم در انگلستان همه اینها تاحدی از مفاهیمی سرچشمه گرفته بودکه از مبانی دفاع اجتماعی به شمار می آید. بدیهی است عده ای نیز با این رفتار با نظر مخالف بودند و از سنت مرسوم در حقوق کیفری دفاع می کردند؛ ولی این فکر نو که با انقلاب 1789 فرانسه پرورده شد قبل از هر کار حمله خود