آیت‌الله یوسف صانعى نیز که از قائلان به حرمت شبیه‌سازى انسانى است، هرچند تصریحى به حکم اولى یا ثانوى بودن حرمت این کار ندارد، لیکن فتواى خود را به گونه‌اى سامان داده است که گویاى حرمت ثانوى آن است. از نظر ایشان شبیه‌سازى انسانى در حال حاضر قطعاً حرام است؛ زیرا شناخت افراد از یکدیگر مشکل و قوانین حقوقى دچار اشکال مى‌شود و در زمینۀ نسب، ازدواج و تقسیم ارث مشکلاتى به وجود مى‌آید؛ در نتیجه از نظر ایشان باید با این کار مقابله کرد و مانع انجام آن شد (اصفهانى و مصنعتى، 1384، 138-139). البته ایشان در فتواى دیگرى با تأکید بر مشکلات این کار و مخالفت با آن، شبیه‌سازى انسانى را در مــوارد نادر و ضـرورت‌هاى شـدید، که نافـع بـراى بشریت باشـد، مجـاز شمـرده است (صادقی، 1383، 79). بدین ترتیب، سومین دیدگاه در میان شیعه، شبیه‌سازى را به‌عنوان اولى حلال و به‌عنوان ثانوى حرام مى‌شمارد. 2-6-5-حرمت اوّلى شبیه‌سازی انسانی در برابر سه نگرش فوق که در نهایت اصل شبیه‌سازى انسانى را به‌عنوان اولى مجاز مى‌شمردند و تنها در دامنه یا حکم ثانوى آن تفاوت داشتند، نگرش چهارم اساساً شبیه‌سازى انسانى را به‌عنوان فعلى که فی‌نفسه حرام است، معرفى مى‌کند و آن را به‌عنوان اولى نامشروع مى‌داند. البته این نگرش طرفداران اندکى دارد و دلایل چندانى به سود آن اقامه نشده است. از قائلان به این نگرش می‌توان آیت‌الله جواد تبریزى را نام برد. ایشان در پاسخ به این استفتا که: (آیا مشابه‌سازى و تکثیر انسان در آزمایشگاه و از طریق روش‌هاى پیشرفته علمى (کلوناژ) جایز است؟ به اختصار پاسخ مى‌دهند: جایز نیست (الاستنساخ بین الاسلام و المسیحیه، ص132). ایشان در جاى دیگرى به تفصیل نظر دلایل خود را این‌گونه بیان مى‌کند: شبیه‌سازى انسانى جایز نیست؛ زیرا تمایز و تفاوت میان ابناى بشر، ضرورتى است براى جوامع انسانى و مقتضاى حکمت خداى سبحان است. خداى تعالى مى‌فرماید: وَ مِن آیاتِهِ خَلقَ السماواتِ و الارضَ و اختلافَ السِنَتِکُم والوانِکم[6]. همچنین مى‌فرماید: وَ جَعلناکُم شُعوبا ًقبائلَ لِتَعارَفوا؛[7] زیرا نظام عامّ بر آن متوقف است؛ درحالى‌که شبیه‌سازى انسانى- افزون بر آنکه مستلزم محرمات دیگرى مانند مباشرت ناهمجنس و نظر بر عورت است- موجب اختلال نظام و هرج‌و‌مرج است؛ در نتیجه، در نکاح امر میان زوجه و زن اجنبى و محرم و نامحرم خلط مى‌شود و در همه معاملات امکان بازشناسى میان طرفین وجود نخواهد داشت و نمى‌توان قابل را از موجب شناخت (ما هو رأی شریعه الاسلامیه من عملیه الاستنساخ ، قابل دسترسی در سایت البلاغ). علامه محمدمهدى شمس‌الدین هم‌زمان با اعلام مجاز بودن این کار به‌وسیلۀ علامه فضل‌الله، و درست برخلاف نظر او ،آن را حرام شمرد و مجله الشراع طى مقاله‌اى با عنوان «حلال و حرام بین السید و الامام» به تفاوت جوهرى دیدگاه این دو پرداخت (مجله الشراع، 24/3/1997). وى نه تنها شبیه‌سازى انسانى را حرام شمرد، بلکه اجراى شبیه‌سازى در عرصۀ حیوانات را نیز نامشروع دانست و گفت: «در مقام فتوادادن درباره شبیه‌سازى، اجراى این عمل بر حیوانات مطلقاً حرام است» و در ادامۀ این فتوا، وى بر حرمت قطعى و مطلق شبیه‌سازى انسانى تأکید نمود. البته موضع وى در قبال شبیه‌سازى حیوانى ظاهراً متغیر بود و به گونۀ روشنى موضع خود را مشخص نمى‌کرد. براى مثال یک صفحه پس از تأکید بر حرمت شبیه‌سازى حیوانى، چنین نوشت: شبیه‌سازى انسانى قطعاً و یقیناً نامشروع است و در مجال حیوانى، مسئله‌اى است که باید درباره‌اش بحث شود، ولى به گونه‌اى ‌به‌خودى‌خود مشروعیت آن را اثبات نمى‌کنیم (الاستنساخ بین الاسلام و المسیحیه: مقالات و ابحاث و مقابلات لکبار رجال‌الدین و المفکرین و الباحثین من مختلف الادیان و المذاهب، ص133). وى درگفت‌وگویى با مجله الشراع، علت اصلى تحریم شبیه‌سازى انسانى را عدم تسلط انسان بر جسد خود دانست. وى مدعى شد که خداوند بشر را آفریده و در او سرّ خود را نهاده است. در نتیجه، بنده حق ندارد برخى از ویژگى‌هاى طبیعى موجود را به هم بزند. این کار حرام است و دلیل بر این تحریم، این اصل است که انسان مالک مطلق جسد خود نیست و جز در حدودى که شرع تعیین کرده است، حق تصرف در آن را ندارد. در نتیجه، به طریق اولى انسان حق تصرف در جسد دیگران را به هیچ صورتى ندارد (الاستنساخ الجینى، 57). ایشان، آنگاه به آیه تغییر خلق و عهد شیطان اشاره کرده، نتیجه مى‌گیرد که این آیه دلیل بر حرمت شبیه‌سازى انسانى و گویاى عدم تسلط فرد بر جسم خویش است و مفسران همه فرق و مذاهب در تفسیر این آیه گفته‌اندکه تغییر خلق شما، هرگونه تغییرى است که موجب دگرگونی و تغییر خلقت شود؛ به گونه‌اى که با فطرت در جسد انسان سازگار نباشد و عملى که مغایر فطرت خداوند باشد، به معناى کفر است. وى همین دلایل و شکل استدلال را در مقاله خود پیش مى‌کشـد و دنبال مى‌کند (الاستنساخ بین الاسلام و المسیحیه،131ـ 135). بدین ترتیب، چهارمین دیدگاه در میان شیعه، مخالفت با شبیه‌سازى انسانى و تحریم این کار به‌عنوان اوّلى آن است. استدلال به آیه تغییر خلق و استناد به اصل عدم ملکیت انسان بر جسد خویش و در نتیجه حاکمیت اصاله الحظر در برابر اصاله الاباحه به معناى حرمت ذاتى و به‌عنوان اولى شبیه‌سازى انسانى است. ازاین‌رو نمى‌توان این دیدگاه را به دیدگاه سوم تحویل برد و گفت که این نوع مخالفت نیز به‌عنوان حکم ثانوى است. امروزه در مجامع علمی ،تقریباً شبیه‌سازی درمانی پذیرفته شده است و محل بحث و اختلاف آرا در شبیه‌سازیانسانی است.نکته‌ی ظریفی که در اینجا نهفته است این است که در پدیده‌ای چون شبیه‌سازی،فقیه از یک سو با پیامدهای فرضی و احتمالی مواجه است و از سوی دیگر، صدور حکم به تحریم ،باعث محرومیت جامعه علمی و پژوهشی از ورود به این عرصه‌هاست که نتیجه‌ی آن محرومیت از دستیابی به این نوع دانش‌ها و فناوری‌هاست.از این‌جاست که نقش زمان و مکان به عنوان یکی از لوازم حکم در اجتهاد مورد توجه قرار می‌گیرد.مجامع علمی اهل سنت،شبیه‌سازی درمانی را به دلیل اعتقاد به عدم حرمت از بین بردن جنین قبل از استقرار در رحم،جایز دانسته‌اند،اما کلیسای کاتولیک قاطعانه با هر دو نوع درمانی و انسانی مخالفت کرده است؛چون ماهیت عمل را یکی می‌دانند و عقیده دارند این کار از قتل نفس و سقط جنین هم بدتر است(سهرابی و خوئینی،1386 ،220). یکی از فقهای معاصر می‌گوید:از نظر فقهی می‌شود بین این دو فرق گذاشت؛چون موانع و محذورهایی که سبب شده فقهای اهل سنت تقریباً به اجماع حکم به حرمت کنند و نیز فقهای شیعه قائل به حرمت شوند،در شبیه‌سازی انسانی است ودر شبیه‌سازی درمانی به هیچ وجه جایتوهمی چون اختلال نظام نیست؛بلکه به عکس،موجب تقویت و تحکیم بنیان نظام بشری هم می‌شود .بشر می‌خواهد زنده بماند و نیاز به کبد و کلیه و اعضا و جوارح دیگر دارد که از راه شبیه‌سازی به خوبی می‌تواند به این هدف دست یابد.اما اینکه کاتولیک‌ها هر دو را به دلیل ماهیت واحدشان ممنوع کرده­اند قابل نقد و ناقشه است؛به دلیل اینکه خیلی از امور ماهیت واحد و مشترک دارند،اما چون نتایج مترتب بر هرکدام متفاوت است ،حکمشان هم یکسان نیست (فاضل لنکرانی،1385). در تحف‌العقول ند  ا ااکخت کرشتسیکرزختشسیرکگختسیرزروایتی است که شیخ انصاری در مکاسب آن را آورده و علاوه بر ایشان،بزرگانی مانند :مرحوم نائینی،صاحب جواهر و سید یزدی هم به این روایت عمل کرده‌اند (به نقل از مجله فقه اهل بیت).در این روایت چنین مضمونی آمده است که (مایجیء منه الفساد)یا(أوشیء فیه وَجه مِن وجوه الفساد).(حرانی،1409، 250)گرچه با تصحیح سند ما به این روایت تعبد داریم ،ولی وقتی به آن می‌نگریم،می‌فهمیم که این امری عقلایی است.از دید عقلا هرگاه بر چیزی فساد مترتب باشد و دیگری چنین نباشد،حکم‌شان هم متفاوت است؛ولو ماهیت آنها یکی باشد.طبق این روایت اگر کاری (یأتی منه الفساد)باشد-یعنی مقدمه آن یا خود فعل مصداق فساد باشد – باکاری که مصداق فساد نیست ،تفاوت زیادی دارد.بنابراین،هم از دید فقهی هم از دید عقلایی نتایج مترتب بر فعل،کاملاً در مقبول یا مردود بودن آن عمل مؤثر است. 2-7-  جمع بندی مطالب فصل دوم مسأله شبیه سازی فقط مربوط به کشورهای اسلامی نیست، بلکه همه جهانیان با آن درگیر هستند. با وجود این، علوم و معارف تجربی بشری، هم از جهت موضوع و هم از جهت دامنه آن، مسأله شبیه سازی را یک پدیده جدید پزشکی معرفی می کند که بر پهنه جغرافیایی و دامنه علمی این رشته در تمامی کشورها سایه خواهد افکند. این در حالی است که پدیده شبیه سازی انسان، مسأله ای است که خواه ناخواه ضرورت دارد جهت‌گیری دینی آن روشن شود و نظرات فقهی و کارشناسانه دینی در خصوص آن، تبیین شود. طبعا چنین نظر فقهی لازم الاجرایی، از یک سو تکلیف متخصصان و محققان علوم پزشکی در کشور را مشخص می کند و از سوی دیگر نحوه رفتار جمهوری اسلامی ایران را در فعالیتها و همکاریهای بین المللی و از جمله نحوه فعالیت و الحاق به طرح پیشنهادی تدوین کنوانسیون منع شبیه سازی مولد انسان و سایر اسناد بین المللی مربوطه روشن می کند. علاوه بر آن، چنانچه بتوان جوانب علمی و فقهی مسأله شبیه سازی انسان را تبیین کرد؛ به گونه ای که ابعاد فقهی آن در یک مجموعه گسترده تر و در همکاری بین المللی با سایر کشورهای اسلامی نیز به بحث و بررسی گذاشته شود، می توان ابتکار ارائه طرحی پیشنهادی در مورد تدوین یک کنوانسیون اسلامی بین المللی (مثلاً در چهارچوب سازمان کنفرانس اسلامی) را نیز به دست گرفت.